摘 要：荀子天人觀是其哲學(xué)之精華所在，集中體現(xiàn)為天道與人道兩大學(xué)思景觀，可以解蔽祛魅與安頓重塑兩詞概括之。解蔽祛魅主要是指，荀子斬?cái)嗔颂斓琅c人道二者之間的神秘主義聯(lián)系，廓清了自遠(yuǎn)古直到思孟學(xué)派所謂天人貫通的幻相，從而為客觀地還原天人之本真面目提供了理論可能，所體現(xiàn)的是理性主義的敞顯。
安頓重塑則主要是指，荀子對(duì)傳統(tǒng)天人觀話語(yǔ)系統(tǒng)中重要概念進(jìn)行了語(yǔ)意轉(zhuǎn)換與重新詮釋?zhuān)徑饬颂烊酥g的可能緊張，使其有了新的掛搭處，實(shí)現(xiàn)了天人間的良性互動(dòng)，打通自然之道與禮義之道，由是古老的天人觀獲得新生，從此敞開(kāi)了一個(gè)全新的窗口，所體現(xiàn)的是人文主義的重塑。
理性與人文的交叉，對(duì)于人文理性的成熟起到了催化劑的作用。唯以此來(lái)衡定荀子哲學(xué)中所蘊(yùn)示的古老而常新的天人觀，方既可以開(kāi)顯出荀子之于傳統(tǒng)天人觀的批判與超越、奇變與躍遷，又可對(duì)今日處理人與世界之間的關(guān)系提供有益資鑒。
關(guān)鍵詞：荀子；天人觀；解蔽祛魅；安頓重塑
作者簡(jiǎn)介：姚海濤（1981—），男，山東高密人，教授，主要研究荀子哲學(xué)。
引言
文化皆有源流。夏商周三代文化并非異質(zhì)文化系統(tǒng)，而是有著損益因革、一脈相承的淵源關(guān)系，最終鑄就了中華文化的深層機(jī)理與內(nèi)在結(jié)構(gòu)。徐復(fù)觀先生曾以《論語(yǔ)》中的“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也”以及“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”為立論根據(jù)，提出周初“天、帝、天命”觀念實(shí)屬于殷文化系統(tǒng)，是夏商周三代所共有之重要觀念?！爸艹踝诮讨腥宋木竦能S動(dòng)”的成果便是“憂(yōu)患意識(shí)”的橫空出世。這一觀念并非宗教觀念，而是宗教觀念的新轉(zhuǎn)向。[1]15-18人文精神與宗教精神二者之間存在莫大的緊張，由此構(gòu)成了思想史的一條重要線索。
從儒學(xué)發(fā)展歷程可見(jiàn)，其由原始宗教歷經(jīng)脫巫、去魅的理性之思與人文化成的漫長(zhǎng)過(guò)程迤邐而下。無(wú)論孔子、孟子還是荀子的思想之中，均可見(jiàn)人文與宗教的糾纏與撕扯，一直保持了二者的適當(dāng)張力，成為文化轉(zhuǎn)進(jìn)過(guò)程中的重要環(huán)節(jié)。正如徐復(fù)觀先生認(rèn)為的那樣，周初所孕育的人文精神發(fā)展到荀子已然完全成熟，完成了從超人文的原始宗教到人文精神的過(guò)渡。[1]200-201
可以說(shuō)，荀子參與了文化史上由宗教而人文的流變過(guò)程，并且在其中的貢獻(xiàn)大有可觀。荀子以其獨(dú)有的知性精神與經(jīng)驗(yàn)主義，高唱“明于天人之分”[2]301，由此展開(kāi)的天人觀無(wú)疑是先秦時(shí)期人文精神與宗教精神之間斗爭(zhēng)的重要理論成果，獨(dú)具特色、足成一家之言且對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，至今仍極富現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義。
一、天與道：解蔽祛魅與理性主義敞顯
不破不立，破舊才能立新。解蔽祛魅具體指解天人之蔽、祛宗教之魅。只有破宗教之魅惑，才能立人文之大本。這是荀子天人觀展開(kāi)的基本入路。解蔽祛魅是荀子天人觀之批判性格表現(xiàn)，也是其掃清障礙，安頓重塑人文主義的重要步驟。
葛兆光先生曾列舉百家爭(zhēng)鳴的三大話題：宇宙時(shí)空、社會(huì)秩序與個(gè)人存在[3]131-172。這一列舉標(biāo)識(shí)出了天人關(guān)系在百家爭(zhēng)鳴中的地位與意義。宇宙時(shí)空指示了天人關(guān)系之“天”，而社會(huì)秩序與個(gè)人存在則寓示了天人關(guān)系之“人”。天與人之間的接近、疏離與糾纏構(gòu)成先秦天人關(guān)系中的復(fù)雜思想景觀。
由是，天人觀可謂先秦百家爭(zhēng)鳴中首屈一指的重要課題，是先秦諸子爭(zhēng)鳴中可以涵蓋其他論題的思想母題。至于荀子天人觀，既是百家爭(zhēng)鳴時(shí)期結(jié)出的思想碩果，也是荀學(xué)研究的重鎮(zhèn)，內(nèi)在地包含了還原荀子、回到荀子、重讀荀子、重構(gòu)荀子等多重意義。天人觀在荀子思想體系中的定位要從其整個(gè)哲學(xué)體系中去把握才能見(jiàn)其真意。
天道必與人事相聯(lián)。故荀子天人觀既涵攝天道、人事、天人間相互關(guān)系，又由天人觀旁通而朗顯諸多思想意蘊(yùn)。易言之，荀子天人觀可以解蔽祛魅與安頓重塑二語(yǔ)來(lái)概括。其中解蔽祛魅主要指向傳統(tǒng)天人觀中的宗教面與神秘部分，而安頓重塑主要指向天人觀中的客觀面與主體價(jià)值建構(gòu)、社會(huì)秩序治理等方面。
早期宗教[1]往往表現(xiàn)為天地萬(wàn)物之信仰，尤其是對(duì)于“天”的盲目迷信。因此之故，天人觀與宗教的關(guān)涉、聯(lián)系不言而喻。人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展遵循著從愚昧、野蠻到開(kāi)化、文明的進(jìn)路，其中內(nèi)在地蘊(yùn)含著宗教這一線索。綜觀原始宗教之發(fā)展，約略有兩條截然不同的發(fā)展路徑。
一是將原本雜亂無(wú)章的宗教內(nèi)容進(jìn)行齊整化、儀軌化、理論化、系統(tǒng)化，進(jìn)而由自然神形成一神論的宗教。二是伴隨著理性[2]主義的介入與整塑，原始宗教完成自身的救贖，向人文主義方向邁進(jìn)，神秘主義最終隱遁消失，或者說(shuō)以“變形”的方式存在于原有文化之中。發(fā)展路徑?jīng)Q定前途命運(yùn)。中國(guó)早期的人文主義與宗教之間總是存在著若即若離的密切關(guān)系。人文理性一詞，最初是與宗教蒙昧相對(duì)而言，作為人類(lèi)掙脫盲目感性而進(jìn)入理性世界的用詞，具備解蔽祛魅的功能，涵攝著思想啟蒙意義。
在先秦諸子思想中，人文與宗教間的撕扯比較明顯。甚至百家爭(zhēng)鳴亦可以視為宗教與人文兩條路線之間的斗爭(zhēng)。因此之故，天人關(guān)系是先秦諸子百家爭(zhēng)鳴的主要議題。道家從“以道蒞天下”走向了自然主義，墨家、法家從功利主義出發(fā)，分別走向了天志賞罰與君主專(zhuān)制，儒家始終在功利價(jià)值與人文理性之間保留適當(dāng)?shù)幕匦嗟?，并在?duì)中庸之道的追求中走向了人文理性主義。
從儒墨對(duì)顯的角度看，兩家分別代表了人文與宗教之兩極。儒家的人文主義以“禮”的形式部分保留了宗教儀式，墨家則倡“天志”“明鬼”將宗教主義推向頂峰。審如是，百家爭(zhēng)鳴在天人關(guān)系視域下，彰顯出的是宗教與人文之間的路線之爭(zhēng)。
（一）荀子論天，重在自然之天
《天論》篇無(wú)疑是荀子天人觀的集中論撰之作，是解讀其天人觀的主要文本。但其天人觀又不局囿于此篇，在今本《荀子》三十二篇中，“天”隨處可見(jiàn)，大量的“天”論散布于各個(gè)篇章之中。故研究荀子天人觀當(dāng)以《天論》篇為主，而兼及其他篇章論述，統(tǒng)而一之，方見(jiàn)其天人觀全體概貌。
荀子論“天”可謂多矣。檢索今本《荀子》，有“天地”“天下”“天子”“天之高”“天德”“天性”“天之道”“天德”“天時(shí)”“天數(shù)”“天道”“天行”“天職”“天功”“天情”“天君”“天政”“天養(yǎng)”“天性”“天官”“敬天”“怨天”“呼天”“皇天”等多種表達(dá)。此類(lèi)表達(dá)之多，足見(jiàn)荀子對(duì)于“天” 的重視。從中可歸納出，荀子之“天”至少包含如下三層含義。
其一，從天之本質(zhì)來(lái)看，天為自然界之統(tǒng)稱(chēng)。“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施”[2]302皆作為天存在之明證。天作為與地、人相并立的蒼穹而存在，也就是物質(zhì)之天、自然之天義。
其二，從天之功用來(lái)看，天有自然而然、無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)形無(wú)影之義。此層意思是由第一種意義引申而出者，是“皆知其所以成，莫知其無(wú)形”[2]302之天，雖無(wú)形，但顯其功用，也就是天道運(yùn)行之義。
其三，從天之地位來(lái)看，天為至高無(wú)上之必然義。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無(wú)窮者，廣之極也；圣人者，道之極也?！盵2]348此意義雖與原始的人格天之主宰義有著某種關(guān)聯(lián)，但在荀子已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)律、法則之義。荀子之意，實(shí)為實(shí)現(xiàn)由天而人的過(guò)渡，其對(duì)天之觀照最終落實(shí)到人，由天道落實(shí)到人道，進(jìn)而聚焦人間社會(huì)。
荀子經(jīng)常用“天”來(lái)修飾人類(lèi)所共有之觀念，但其屬于解蔽祛魅意義上的天人觀。若將荀子之天置于思想史脈絡(luò)之中，可見(jiàn)其屬先秦時(shí)代理性主義的再次敞顯，構(gòu)成了先秦最后的輝煌。如李滌生先生指出，“古代天人觀念，約有三變：由宗教的天，而為道德的天（義理的天），由道德的天，而為自然的天（物質(zhì)的天）。”[4]361其進(jìn)而認(rèn)為，天人觀念是荀子思想系統(tǒng)中的重要觀點(diǎn)。
陳來(lái)先生對(duì)春秋時(shí)的天道進(jìn)行總結(jié)之后，概括為三義：宗教命運(yùn)之天道、道德之天道、自然主義天道[5]79-84。審如是，按此思想發(fā)展脈絡(luò)，荀子恰處于天人觀念中由道德之天而物質(zhì)之天的時(shí)間節(jié)點(diǎn)與思想節(jié)點(diǎn)。幸運(yùn)的是，荀子勇敢地承擔(dān)并圓滿(mǎn)地完成了這一解蔽祛魅的思想史任務(wù)。
（二）荀子論道，兼包人道與天道
荀子論“道”，多為人道。在“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代，在“諸侯異政，百家異說(shuō)”的時(shí)代，荀子彌合道與術(shù)，言道亦言術(shù)，是道術(shù)合一論者。以往的研究往往對(duì)荀子之術(shù)多加關(guān)注而忽略其對(duì)道的求索。較之孟子，荀子確實(shí)較多地談?wù)撔g(shù)，但這絕不意味著其對(duì)道的漠視。
如《荀子》中談?wù)撝螄?guó)之道時(shí)有王道、霸道、儒道、奸道、邪道、至道、群道、足國(guó)之道、長(zhǎng)久之道、治辨強(qiáng)固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公道、勝人之道、禮義之道、孝子之道、夫婦之道、百王之道、后王之道、先王之道、明王之道、圣王之道、文武之道、圣人之道、天下之道、群居和一之道、役夫之道等詞匯。
荀子論“道”，亦含天道。荀子注重人間之道，但決不意味著荀子之“道”僅為人道、禮義之道而不含天道。荀子于《儒效》確實(shí)說(shuō)過(guò)，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！盵2]122于《君道》篇中，則言“道者何也？曰：君道也。”[2]232
此二語(yǔ)通常被當(dāng)作荀子拒斥天道的證據(jù)。其實(shí)非也。要注意，此二語(yǔ)分處于《儒效》《君道》篇中，是荀子在論及先王之道、禮義之道與君道的特定語(yǔ)境中所言，不可遽以為定論。若真將荀子之道視為人道、君道、君子道，則是犯了抽離具體語(yǔ)境，以偏概全的錯(cuò)誤。
荀子曾言，“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。”[2]312“萬(wàn)物為道一偏”之道，即為自然之道也。荀子又言，“夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識(shí)也?！盵2]381
一言以蔽之，道乃常與變的統(tǒng)一體。一方面，道是一定之法則、規(guī)矩之展開(kāi)，能統(tǒng)合、容納、解釋萬(wàn)事萬(wàn)變，故謂其“?！?。另一方面，道又是變動(dòng)不居、周流變動(dòng)的。故謂其“變”。此中所論之道便不可僅謂之為人道，實(shí)兼天道與人道。
具體就“天道”一詞言之，在今本《荀子》中似乎僅有一見(jiàn)，即《樂(lè)論》篇所言，“舞意天道兼?！盵2]372梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為，“舞意天道兼，猶言舞意兼天道?！盵6]283為什么說(shuō)舞意與天道相合呢？《樂(lè)論》云，“曷以知舞之意？曰：目不自見(jiàn)，耳不自聞也，然而治俯仰、詘信、進(jìn)退、遲速莫不廉制，盡筋骨之力以要鐘鼓俯會(huì)之節(jié)，而靡有悖逆者，眾積意??乎！”[2]372此處所表達(dá)的是舞意與天道之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
舞蹈兼容、彰顯了天道，日月星辰等自然之物莫不是舞所凸顯、摹寫(xiě)之“象”。舞蹈之意象與道完全契合若一。舞蹈姿勢(shì)與音樂(lè)節(jié)拍完全一致，俯仰、屈信、進(jìn)退、快慢動(dòng)作清晰明朗而節(jié)奏分明，渾然若天成而無(wú)違逆之感。詩(shī)、歌、樂(lè)、舞為一體，并集于樂(lè)之一身。舞兼天道，顯天道。藉此，可以窺見(jiàn)荀子此處的“天道”是自然之天道，蘊(yùn)含了天象之內(nèi)在特征義。
為了進(jìn)一步申述荀子重“道”與“天道”觀念，在此提供疑似“天道”“大道”的文本證據(jù)。
其一，《天論》篇“天行有常”句中的“天行”可能是“天道”之訛。楊柳橋認(rèn)為，“天行有?！本?，當(dāng)為“天道有常”[7]317。理由有三：1.下文“其道然也”之“道”正承“天道有?！倍?。2.后文亦有“天有常道”句遙相呼應(yīng)。3.荀書(shū)只言“天道”，未曾言“天行”。楊氏推測(cè)，“道”訛為“行”，或因古文“道”字與“行”字相近而誤。或因《易傳》多言“天行”，后世誤改。其說(shuō)言之成理，持之有故，值得重視。
其二，《天論》篇言，“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常而小人計(jì)其功?！盵2]305依文意，“君子道其常”之“?！保词翘斓?、地?cái)?shù)、常體。
其三，《非十二子》篇言，“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至順?！盵2]95句中的“大古”，據(jù)梁?jiǎn)⑿垡俄n詩(shī)外傳》，當(dāng)為“大道”[6]64。此論有理?！墩摗菲疤疟≡帷背霈F(xiàn)兩次。太古與大古同。《正名》篇引《詩(shī)》句“長(zhǎng)夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮！”[2]412其中有“大古”一詞。因?yàn)檐髯邮欠ê笸跽撜撸瑢?duì)于渺遠(yuǎn)無(wú)征之太古，必持審慎態(tài)度，故其所述仲尼、子弓要告訴“天下之英杰”者，必不為太古之事，而為“大道”明矣。
若荀子不講天道，君子如何“壹于道而以贊稽物”[2]387？難道荀子在批評(píng)了莊子“蔽于天而不知人”之后，在講了“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數(shù)矣；由勢(shì)謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數(shù)具者，皆道之一隅也”[2]381之后，反而鉆入了自己必會(huì)堅(jiān)決批判的“蔽于人而不知天”的套子？毫無(wú)疑問(wèn)，絕無(wú)此理。
（三）荀子天人觀，統(tǒng)攝天人，知、參、用、制
天人關(guān)系是古代哲學(xué)的基源問(wèn)題，是存在與思維這一哲學(xué)基本問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)中的特定表達(dá)。荀子的天人觀即是其世界觀。終極根據(jù)意義上的天是天道?！疤烊讼喾帧笔敲枋鲕髯犹烊擞^的主流話語(yǔ)。吊詭的是，“天人相分”一語(yǔ)因?qū)嶋y以充分表達(dá)荀子天人觀的展開(kāi)理路與方式。
需要分辨的是，“天人相分”并非荀子發(fā)明，但其發(fā)揚(yáng)廣大之而已。也就是說(shuō)，荀子天人相分的觀點(diǎn)已經(jīng)不是“革命性變革”之起點(diǎn)，只能視為天人相分視域中的人文革命之延伸與深化。因?yàn)樵诟绲拇呵飼r(shí)期之無(wú)神論思潮，其必然內(nèi)含著天人相分的思想因子。
另，在郭店竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》中有“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[8]111之語(yǔ)。從此篇看來(lái)，“天”的意義似有“時(shí)”“世”“遇”相互交織的意義。而學(xué)界普遍認(rèn)為，這批竹簡(jiǎn)是荀子之前“七十子”的資料。如若認(rèn)為，郭店竹簡(jiǎn)天人相分的提法是一不具有充分理論自覺(jué)的提法，至荀子則有了相當(dāng)?shù)睦碚撟杂X(jué)。
荀子是儒家學(xué)脈之一員，其思想淵源于“七十子”后學(xué)的子弓一派。采用“統(tǒng)攝天人之道”來(lái)說(shuō)荀子，亦不恰切。因這一表達(dá)僅是一宏觀把握，并未觸及荀子自然之天的展開(kāi)方式及其合理性限度。荀子天人觀實(shí)有著依次遞進(jìn)、卓有異彩的層次，而具體到每一層次又有著細(xì)密的理論致思。
1.知天與不求知天
知與不知是認(rèn)識(shí)論一大關(guān)鍵問(wèn)題，涉及到主體的認(rèn)知限度、客體的敞開(kāi)程度以及二者間的互動(dòng)關(guān)系。作為理性主義者與經(jīng)驗(yàn)論者的荀子會(huì)如何處理知天與不求知天這一對(duì)似互相矛盾的問(wèn)題呢？
其一，“知天”具有理論可能性與現(xiàn)實(shí)必要性。從認(rèn)知主體來(lái)看，“凡以知，人之性也”；[2]393從認(rèn)知客體來(lái)看，“可以知，物之理也?！盵2]393從主體與客體的互動(dòng)來(lái)看，“故不登高山，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也?！盵2]2由此可見(jiàn)，“知天”之于認(rèn)知主體與客體來(lái)說(shuō)，在理論上并無(wú)障礙。依荀子，破除現(xiàn)實(shí)多重障蔽，達(dá)到“大清明”的認(rèn)知境界，并非不可能。
其二，不求知天之天并非神秘主義之天。關(guān)于荀子不求知天的具體理解，學(xué)界觀點(diǎn)不一，具有多種可能指向。如有學(xué)者認(rèn)為，“荀子所謂'不求知天’，正是要人們不去追求這種神秘主義的'知天’?！盵9]55陳大齊曾解釋了荀子承認(rèn)知天的功用，同時(shí)又主張不求知天的齟齬之處，認(rèn)為“一則不要為了知道天的意志而求知天，二則不要為了知道天之所以然而求知天。”[10]27此處對(duì)不求知天的理解包含了不求知意志之天與不求知天之所以然兩個(gè)層面的含義[3]。
不求知神秘之天，固然是荀子天人觀題中應(yīng)有之義。但僅把知天之天視為神秘之天，理解上便失之一偏。所以，從知天的方式來(lái)看，荀子所謂知天當(dāng)是經(jīng)驗(yàn)與理性的，而非神秘主義的，此不待言。明顯地，“在我國(guó)古代哲學(xué)史上，荀子是第一個(gè)從哲學(xué)理論上比較系統(tǒng)地對(duì)天給予自然的解釋的哲學(xué)家”[9]45。
荀子從物質(zhì)的、客觀的自然角度來(lái)解釋天，可謂之為自然之天或物質(zhì)之天。此已經(jīng)是學(xué)界共識(shí)。荀子說(shuō)，“萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。”[2]385經(jīng)緯天地，豈不是知萬(wàn)物嗎？要知道，自然之天為萬(wàn)物所在之場(chǎng)域，甚至是萬(wàn)物之代名詞。
其三，理解“不求知天”的關(guān)鍵既不是“求”，也不是“知”，而是“不求知天”的主體究竟為誰(shuí)。陳昭瑛認(rèn)為，“不求知天的'求’亦關(guān)鍵字，天非可'求’而知之者，必通過(guò)實(shí)踐工夫方可知之，或自然而然便知之，故言不求知天?！盵11]81通過(guò)實(shí)踐工夫，豈不是行動(dòng)以求之者乎？自然而然之知與實(shí)踐之知固然是知，但必然要通過(guò)主體：人。人是有意識(shí)、有理性的存在物，其行為雖可分為自發(fā)與自覺(jué)，但皆是人意識(shí)的產(chǎn)物。故以此解“求”之意，顯未諦當(dāng)。
知天的主體不同。馬積高認(rèn)為，“對(duì)'大巧’、'大智’的圣人來(lái)說(shuō)，他只掌握已知的自然規(guī)律就夠了，其余就讓專(zhuān)掌天文的人去研究、觀察吧。故荀子天人觀的缺陷，不在于他沒(méi)有意識(shí)到掌握自然界規(guī)律的必要性，而只在于他沒(méi)有意識(shí)到進(jìn)一步探索自然界奧妙的重要性。但這原是近代文明發(fā)展才提出的問(wèn)題，我們是不能苛求荀子的?！盵12]44
從知天的主體來(lái)破解這一所謂“矛盾”，無(wú)疑具有合理性。“唯圣人為不求知天”中的“唯”為“只有”之意，也就是說(shuō)，只有圣人不求知天，蘊(yùn)謂了他人求知之之意。否則，便與“制天命而用之”相抵牾。圣人若不求知天，如何知道何所當(dāng)為，何所不當(dāng)為？不求知天與知天之說(shuō)又存在何種關(guān)聯(lián)呢？
圣人是政治上的圣人，其所觀照的是治國(guó)理政領(lǐng)域。守?cái)?shù)之“官人”[4]則是負(fù)有具體職守之人，也就是荀子《王制》篇“序官”中所羅列之有司。所以，知天的主體是負(fù)責(zé)具體工作的“有司”，而不求知天的主體是“圣人”。
荀子說(shuō)，“故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見(jiàn)象之可以期者矣；所志于地者，已其見(jiàn)宜之可以息者矣：所志于四時(shí)者，已其見(jiàn)數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見(jiàn)和之可以治者矣。官人守天而自為守道也?！盵2]303-304“故大巧在所不為，大智在所不慮”一句是對(duì)圣人而言者，圣人不求知天，只要能夠“見(jiàn)象”“見(jiàn)宜”“見(jiàn)數(shù)”“見(jiàn)和”即可。圣人的管理工作與有司的具體工作職能自然大有不同。
“官人守天而自為守道也”句中的“守天”與“守道”有著不同的指向。“守天”之“天”，無(wú)疑具體而微的自然界。而“守道”之“道”，此處主要是禮義之道、群生之道。天之時(shí)，地之財(cái)，人之治是各有其分。圣人不求知天，是因?yàn)槭ト诉@一位階自有其治世之責(zé)，屬“自為守道”者?！肮偃耸靥臁笔撬沃耍簿褪怯兴镜穆毞??！爸臁弊允瞧渎氊?zé)中事。
勿庸諱言，荀子認(rèn)識(shí)論打上了較深的政治哲學(xué)烙印。荀子說(shuō)，“官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原”[2]228，又說(shuō)，“官人守天而自為守道也”[2]304。此語(yǔ)分別指向了天人觀與人道觀的兩極?！肮偃耸靥臁钡闹黧w是具體職能部門(mén)的工作人員，客體是天道之研究。
在“天生人成”意義上，這無(wú)疑是經(jīng)驗(yàn)主義、自然主義、理智主義的表達(dá)?！白詾槭氐馈钡闹黧w是在上位的管理者，客體是人間社會(huì)秩序。在“禮義之統(tǒng)”意義上，這無(wú)疑是人道主義、群體主義、道德主義的表達(dá)?？梢?jiàn)，天生人成與禮義之統(tǒng)作為荀子思想兩大支柱亦統(tǒng)合于天人觀之中。
其四，圣人不求知天的意義并非不能知，僅是不求知而已。韋日春認(rèn)為，“圣人以外王觀點(diǎn)識(shí)天，深志于人成，故不求知天?！盵13]7進(jìn)而認(rèn)為，“不求知天之說(shuō)，謂圣人不求知是其所是、生其所生、日月風(fēng)雨的天。知天之說(shuō)謂圣人知人成實(shí)踐中之所當(dāng)為也?！盵13]9圣人“不求”知天，而不是“不能”知天。因?yàn)椤按砣祟?lèi)的圣人，雖然不必務(wù)知所以然的'天’，但必須認(rèn)知天人合作互動(dòng)的'天’?！盵14]8
能為而不為，主要基于社會(huì)分工的考量。聯(lián)系到群分和一的治道思想，荀子主張分職，反對(duì)兼官、兼技，因?yàn)椤凹妗笨赡軒?lái)弊端。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，有“精于物者”，如農(nóng)民、商賈、工人等。相對(duì)應(yīng)地，有“精于道者”，如田師、市師、器師。二者不可互相取代，正所謂“精于物者以物物，精于道者兼物物?！盵2]387
其五，知天亦有其邊界與限度。從知天的限度來(lái)看，君子要有所止，止于所當(dāng)止。荀子反對(duì)“與天爭(zhēng)職”，若不知天與人之間的界限分際，是無(wú)法做到不與天爭(zhēng)職的。從邏輯上講，以知其然與知其所以然來(lái)看，可以約略地分為三個(gè)層次。一是，知其然而不可知其所以然。二是，知其然而不必知其所以然。三是，知其然而知其所以然。第一層次屬于宗教層次，顯然并非荀子所屬意者。而第二、第三層次則是荀子所注重者。其中第二層次的主體是圣人，第三層次的主體則是有司及相關(guān)從業(yè)者。
雖然荀子曾言“學(xué)至乎沒(méi)而后止也”[2]11，但其還是設(shè)定了知的范圍。荀子認(rèn)為，“如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”[2]303君子止于所不當(dāng)為。如“夫堅(jiān)白、同異、有厚無(wú)厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。”[2]31-32
君子當(dāng)止于職業(yè)分工，不與農(nóng)人、賈人、工人、惠施、鄧析等相爭(zhēng)，故“有所止矣?！避髯诱J(rèn)識(shí)論中知之限度，并不在于認(rèn)知對(duì)象是否可知，而在于認(rèn)知主體是否必要、是否當(dāng)知以及知之范圍。合宜與否是當(dāng)知、可知與不當(dāng)知、不必知的邊界與限度。
2.參天、用天與制天
荀子認(rèn)為，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！盵2]302“參”是何意，歷來(lái)無(wú)定見(jiàn)。有釋為“叁”（三），認(rèn)為天、地、人并立為三之意。從《荀子》有關(guān)“參”的用法來(lái)看，如“參于天地”“參之以禮”“功參天地”“君子者，天地之參也，萬(wàn)物之摠也，民之父母也”等，皆不宜作如此解。李滌生認(rèn)為，“荀子的'參’，只是治的意思，不是精神的融合?！盵4]365
若聯(lián)系到“君子者，天地之參也”之語(yǔ)，明顯地，不能單純地解釋為“治”?！澳軈ⅰ敝皡ⅰ?，不能解釋為“三”,而應(yīng)當(dāng)是參贊之意。荀子之意，天地人不僅并立為三，人要參與人和自然的妙運(yùn)之中，以人助天，以人合天，綰合并立為三，治理而一之，此與《中庸》“參贊天地之化育”蘊(yùn)謂極為相近[5]。
無(wú)疑地，荀子非常重視人的主體性彰顯。請(qǐng)看那段知名的制天之論：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！盵2]310
荀子認(rèn)為，思天、頌天、望天未若畜而制之、制天命而用之、應(yīng)而使之、騁能而化之?！爸啤辈⒎恰霸字啤迸c“控制”，而是“裁制”，不是以人滅天，甚至也不是人定勝天，而是順天、用天。荀子此論，既挺立起人的主體性，使之在實(shí)踐層面有所作為，同時(shí)，又不能對(duì)自然之天構(gòu)成傷害。在這里，天為“無(wú)形”之天與“有?！敝??！按筇於贾笔且蕴於鴾缛?，蘊(yùn)含著對(duì)孟子一派的批判?！皬奶於炛眲t蘊(yùn)含著對(duì)道家的批判。
“望時(shí)而待之”是對(duì)名家、陰陽(yáng)家的批判。正是基于知天、制天，荀子對(duì)當(dāng)時(shí)以農(nóng)業(yè)為本的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)非常有信心，認(rèn)為墨子“私憂(yōu)過(guò)計(jì)”，并對(duì)墨子“天志”“節(jié)葬”“非樂(lè)”等思想進(jìn)行了隱含地批判，包蘊(yùn)著勘破墨家為代表的宗教迷信觀念，掃清思想障礙的理論傾向。與此同時(shí)，荀子之天是對(duì)老莊為代表的道家“無(wú)為為之之謂天”的反動(dòng)，標(biāo)志著一種天人相聯(lián)系新方式的誕生，是荀子重塑與安頓理路順適選擇的成果。
輕天重人是儒家自孔子以來(lái)的思想傳統(tǒng)。重人事而輕天道之于孔子，是通過(guò)“罕言命”，“性與天道不可得而聞”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”等相對(duì)模糊、懸置不論的表達(dá)方式，將前人所構(gòu)建的天人者間的神秘關(guān)聯(lián)認(rèn)知拉遠(yuǎn)。之于孟子，則通過(guò)內(nèi)在心性遙契天道，以主體充盈內(nèi)顯之神秘方式而實(shí)現(xiàn)二者的貫通。之于荀子，則是天人相分的理路，將天歸天、人歸人，以人參天地的解蔽祛魅與理性主義敞顯的方式而安頓重塑。
二、神與人：安頓重塑與人文主義蔚起
在思想理論層面，荀子通過(guò)對(duì)天與道關(guān)系的厘清而使天道與人道有了清晰的界限。人間社會(huì)層面，荀子則進(jìn)一步驅(qū)逐鬼神，安頓、重塑、厘正了神與人之間的關(guān)系。神秘主義與人類(lèi)如影隨形，是人類(lèi)早期對(duì)人與世界關(guān)系的模糊認(rèn)知。荀子之前的神秘主義可約略分為三類(lèi)。
一是，陰陽(yáng)家、道家等學(xué)派思想中的神秘主義成分；二是，彼時(shí)由民間術(shù)士、相人、普通人生活世界中所生發(fā)、延續(xù)的神秘主義；三是，儒家思想尤其是思孟學(xué)派所涵具的神秘主義。如荀子《非十二子》篇批判思孟學(xué)派“僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”，[2]93即是破除神秘主義之舉。關(guān)于孟子思想中的神秘主義，馮友蘭先生曾將“萬(wàn)物皆備于我”“浩然之氣”進(jìn)行了分析，認(rèn)為其中包含著神秘主義。[15]71-72
“孟子重視超越道德的價(jià)值與宗教比較接近。荀子重視自然主義，與任何宗教思想都不相容?！盵15]131。此語(yǔ)點(diǎn)出了荀子解蔽祛魅之意。荀子學(xué)派之所以名之為現(xiàn)實(shí)主義流派，則其對(duì)超驗(yàn)彼岸世界、宗教界域中事必不感興趣。非但不感興趣，而且排斥貶抑之，以驅(qū)散神秘主義陰霾，撐起現(xiàn)實(shí)主義場(chǎng)域。荀子對(duì)思孟之批判，當(dāng)作如是觀。
古代向有崇拜天道的宗教思想，而此思想在荀子這里實(shí)現(xiàn)重大轉(zhuǎn)化。荀子也講“天道”，名稱(chēng)雖一，實(shí)則有異，對(duì)古老宗教式天人觀的批判與重鑄，是視域與思想的轉(zhuǎn)進(jìn)。如前所述，荀子天道觀可以視為對(duì)墨家天志的摒棄，對(duì)道家天道自然的人文化矯正，對(duì)孟子內(nèi)在遙契神秘義理之天的疏離糾偏，是科學(xué)理性與人文理性的雙向回歸。難怪郭沫若認(rèn)為，“荀子的天道思想的確是把儒道兩家融合了的。”[16]372實(shí)則，此言不太準(zhǔn)確，因?yàn)樘斓罏橄惹刂T子所共有之思想觀念。荀子在對(duì)百家學(xué)術(shù)中天人關(guān)系的批判熔鑄之后，走出了一條現(xiàn)實(shí)之路。
提請(qǐng)注意的是，荀子只是分別天人的畛域，而決不做以人滅天之想。其對(duì)各家的批判，亦可視為其天人并重思想的表現(xiàn)，目的是為了實(shí)現(xiàn)二者之間的均衡化與合理化。畢竟在荀子之前，神圣之天對(duì)人的壓制太久太久了。荀子意義上的安頓重塑，可以視之為安頓、轉(zhuǎn)化古老的天人傳統(tǒng)，重塑儒家人文關(guān)切。
（一）天、帝的語(yǔ)義轉(zhuǎn)換
天有自然之天、主宰之天、義理之天等多重意涵。雖不能強(qiáng)求荀子能夠?qū)⑵鋭冸x明白、界定清楚，但明顯地，天的宗教、神秘意義已經(jīng)被徹底解構(gòu)，幾已轉(zhuǎn)換殆盡。如《荀子》書(shū)比較接近神秘之天的句子，“人有此三行，雖有大過(guò)，天其不遂乎！[6]”[2]35與其說(shuō)這是神秘主義宗教之天的保留，不如說(shuō)僅僅是傳統(tǒng)話語(yǔ)的慣性延續(xù)而已，早已經(jīng)失去了原初的神秘意義。
再如，荀子比較特殊的觀念“天王”。顧炎武《日知錄》中“天王”條云：“《尚書(shū)》之文但稱(chēng)王，《春秋》則曰天王，以當(dāng)時(shí)楚、吳、徐、越皆僭稱(chēng)王，故加天以別之也。趙子曰：'稱(chēng)天王，以表無(wú)二尊’。是也?！盵17]170陳昭瑛認(rèn)為，“荀子之'天王’是'如天之王’，非'通天之王’?！盵13]78此言極是。荀子之所以論及“天王”，一則，荀子傳《春秋》大義，故用天王以示區(qū)別之意；
二則，“天王”語(yǔ)本有“無(wú)二尊”之義，此正是荀子“天下無(wú)二道，圣人無(wú)兩心”[2]374句之天道與圣王的合題。此處借天之高義以比擬、描摹王之勢(shì)位，正是“如天之王”，并無(wú)“通天之王”式的神秘主義味道。以天修飾王，體現(xiàn)著荀子對(duì)天至高地位的挪用與化用，體現(xiàn)著其對(duì)春秋大義的持守，體現(xiàn)著其對(duì)神秘之天的消解，也體現(xiàn)著其將天拉回到人間之王身上的隱秘意圖。
觀《荀子》中的“帝”字用例，有帝堯、帝舜、五帝、上帝、天帝、帝王等。其中似有神秘義的“上帝”僅出現(xiàn)1次，是在引《詩(shī)》“匪上帝不時(shí)，殷不用舊”時(shí)所用，有以刑治理天下之義。要知道，“帝的語(yǔ)源意義是生育萬(wàn)物，在卜辭中漸漸有了諸神之神的權(quán)威意義。”[3]21
另，“居如大神，動(dòng)如天帝”[2]327，雖將“大神”與“天帝”并列，但已僅有修飾意義，而無(wú)其他意義。“百姓貴之如帝，親之如父母”[2]286之語(yǔ)中的“帝”早已不是人格神形象，而是人間帝王的統(tǒng)稱(chēng)。如果與孟子對(duì)比，區(qū)別就更明顯了。孟子引用《詩(shī)》《書(shū)》之“上帝”外，還親自說(shuō)出了“雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝”[18]277的話。
楊筠如《荀子研究》一書(shū)第二章《本論》中專(zhuān)辟“荀子與古代宗教”一節(jié)，分五部分進(jìn)行講論，足見(jiàn)荀子之于宗教解放之意義。楊先生對(duì)《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》中的天與帝字出現(xiàn)頻次進(jìn)行了列表統(tǒng)計(jì)，在《尚書(shū)》中“天”字出現(xiàn)155次，“帝”字出現(xiàn)38次，而在《詩(shī)經(jīng)》中“天”字出現(xiàn)135次，“帝”字出現(xiàn)41次。從中可以看到，在兩部周代經(jīng)典之中，“天”的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“帝”。這一出現(xiàn)頻次與甲骨文中出現(xiàn)的頻次恰好相反?？梢?jiàn)，周代與商代相比，“天”與“帝”的地位之升降變化。[19]86-99以此例之荀子，亦然。在《荀子》中，“帝”字出現(xiàn)17次，而“天”字字例出現(xiàn)太多，已不可勝數(shù)矣。
祛除神秘主義是荀子天人哲學(xué)在思想史“大傳統(tǒng)”中的一大理論功績(jī)。天在荀子思想中完成了較為徹底的轉(zhuǎn)換。宗教意義、神秘主義上的天，在荀子這里，已經(jīng)失去位置。因此，胡適認(rèn)為，“荀子的哲學(xué)全無(wú)莊子一派的神秘氣味?！盵20]232李澤厚先生對(duì)荀子的評(píng)價(jià)中也特意表出荀子對(duì)儒家中神秘主義的勘破之功——“如果完全遵循孟子的路線發(fā)展下去，儒家很可能早已走進(jìn)神秘主義和宗教里去了?！盵21]98
幸運(yùn)的是，“（荀子）克服和沖淡了這種神秘方向”。侯外廬先生也認(rèn)為，荀子“反對(duì)著莊子、惠施的物我一體的唯心論及子思、孟子的天人合一的唯心論”[22]231。可以看出，荀子天人觀既不是物我一體式的，也不是思孟學(xué)派意義的天人合一。侯先生進(jìn)而認(rèn)為，荀子是承繼了老子、莊子“道”論，而將“道”視為世界的根本原理——實(shí)體。因此之故，荀子亦曾被視為唯物主義無(wú)神論哲學(xué)家。
以孟荀之別言之，孟子即心性言天、反求內(nèi)心之德以合義理之天，創(chuàng)立了帶有某種企思追慕、神秘冥契的內(nèi)向超越方式以實(shí)現(xiàn)終極圓融與價(jià)值感通的體驗(yàn)?zāi)Ｊ健＼髯蛹次镅蕴?，以人之自然生命觀照天之自然，以群體之類(lèi)合天職、顯天政，以實(shí)現(xiàn)人與自然現(xiàn)實(shí)世界中的天人并育不相害的存在經(jīng)驗(yàn)與和諧圖景。由是可見(jiàn)，荀子天人觀所顯示者為更凸顯其實(shí)踐理性旨?xì)w。
（二）神、鬼的轉(zhuǎn)換與化用
與天、帝同樣，“神”在荀子已完全褪去神秘外衣，被賦予了全新的意義。“鬼”觀念更是處于荀子解蔽的清單之中。荀子論“神”，有精神、神明、神奇、神妙諸義，可總結(jié)為如下三項(xiàng)。
其一，神靈意義的延用、化用及解構(gòu)。不可否認(rèn)，在《荀子》中似乎仍然可以找到神的原始意義。如“誠(chéng)信如神”[2]256，“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”[2]286，“居如大神，動(dòng)如天帝”[2]327，“民之化道也如神”[2]409，“政令致明而化易如神”[2]437等。在這些用例中，荀子皆在“神”字前加一“如”字，以示與“神”之原義相區(qū)別，別具深義。即使在“祭祀，敬事其神也”[2]361中，荀子意當(dāng)與孔子“祭神如神在”之義同。
在“君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也”[2]309句中，荀子將神與兇聯(lián)系起來(lái)，則帶有明顯的解構(gòu)、摒棄之義。祭祀之事是集中反映古人宗教觀念之大事。從孔子的“祭如在”的存疑態(tài)度開(kāi)始，儒家對(duì)祭祀背后對(duì)象的懷疑已經(jīng)不可遏止。無(wú)論是孔子還是荀子都以“如”來(lái)化解這一不便于以真?zhèn)蝸?lái)判斷的“神”。荀子將祭祀認(rèn)定為一種文飾，愈加明顯地勘破藏在其后的至上神或祖先神。
其二，群體治道及其境界。荀子云，“曷謂神？曰：盡善挾治之謂神?！盵2]132“并一而不二則通于神明、參于天地矣?！盵2]143“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。夫是之謂大神?！盵2]161“不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。”[2]302荀子確立了“神”與善治的聯(lián)系，長(zhǎng)養(yǎng)百姓，使之安居樂(lè)業(yè)。神成為修飾治道之語(yǔ)，頗有孟子所謂“天下可運(yùn)于掌”的意味。圣人之政治妙用，可以達(dá)到的境界便是，“上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上，微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約?！盵2]164
其三，個(gè)體精神與修養(yǎng)境界。有學(xué)者認(rèn)為，“荀子所謂'神’或指神靈，或指一種主觀的修養(yǎng)境界?！盵23]11精神之主是心，所以，荀子說(shuō)，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！盵2]385而精神會(huì)因主客觀、內(nèi)外條件而受到蒙蔽，如“冥冥蔽其明”“酒亂其神”“勢(shì)亂其官”“遠(yuǎn)蔽其大”“高蔽其長(zhǎng)”等。在荀子看來(lái)，“神莫大于化道，福莫長(zhǎng)于無(wú)禍?！盵2]4正所謂，化道為神，無(wú)福是福。只有不斷地積習(xí)，才能實(shí)現(xiàn)“積善成德，而神明自得，圣心備焉”[2]7，才能實(shí)現(xiàn)“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”[2]143的修養(yǎng)境界。
荀子論“鬼”，絕無(wú)借用，未作肯定，純是批判。《解蔽》篇中講述涓蜀梁遇“鬼”之事，實(shí)是破除宗教迷信之舉。見(jiàn)鬼實(shí)無(wú)鬼，不過(guò)“愚而善畏”罷了，荀子正確地指出了見(jiàn)鬼原因——“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時(shí)正之?！盵2]393亂世玩弄權(quán)術(shù)之君主與鬼一路貨色，故“百姓賤之如尪，惡之如鬼”[2]，厭惡之如同厭惡鬼魅一樣，更談不上為他驅(qū)使了。另，荀子引用《詩(shī)·小雅·何人斯》中的“為鬼為蜮，則不可得”兩次：一次用以批判狂惑戇陋之人，一次用以諷刺愚者，皆不是其原本的鬼與蜮之原義。由此可見(jiàn)，荀子思想的地盤(pán)上，神鬼的空間幾被擠壓殆盡。
除此之外，荀子提出了“善為易者不占。”[2]490將本有占筮之用的易進(jìn)行了人文理性的詮解，將相術(shù)排斥出社會(huì)生活空間，以自然主義拒斥宗教之神秘性。荀子以客觀之覺(jué)解與解蔽之方法審視宗教之神跡，以人文主義化解宗教之儀式，將圣人神道設(shè)教以理性主義的態(tài)度平視之。凡此種種，皆是荀子人文理性主義在神與人關(guān)系上帶來(lái)的重大思想轉(zhuǎn)折。
（三）荀子天人觀簡(jiǎn)論
新理論往往是在舊理論的肌體上生長(zhǎng)出來(lái)的。荀子天人觀內(nèi)在包含著對(duì)先秦百家的批判與超越、匯通與熔鑄，各取其合理性而成就一種綜合性的新天人之論。人格天本是古代生活世界中最為常見(jiàn)的“天論”。無(wú)論是墨家，還是陰陽(yáng)家、墨家的天論，都是在人格天基礎(chǔ)上進(jìn)行的思想轉(zhuǎn)進(jìn)。墨家將人格天神格化，發(fā)展出了能賞罰的“天志”之說(shuō)。陰陽(yáng)家將人格天哲理化，尋到了“五德終始”這一終極“奧秘”。儒家則將人格天人文化，將高高在上之天與人有了合一之傾向，但合一與安頓方式發(fā)展到孟、荀，則各有其不同。
以道德代宗教可以視為人文主義躍動(dòng)的重大成果之一。準(zhǔn)于此，人文道德性與宗教神秘性在孔子、孟子那里尚未完全脫鉤。這是宗教迷信尚未得到完全徹底批判的理論必然?？鬃訉?duì)天的神秘性保持了某種疏離，而生出了敬畏意，其論天之言，皆為因不知而生敬畏。孟子關(guān)注點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了內(nèi)轉(zhuǎn)趨向，由對(duì)外在之天而轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮旧恚叭f(wàn)物皆備于我”，從“我”出發(fā)，盡心、知性，可以達(dá)致知天。此知之天，不是天本身，而是“道德自我”的投射。天自然是由人之道德自我而推知，是為義理之天。天之德與人之德同具超越性，人格化的天化為人精神的投射，成為精神之依托，在“人”之中實(shí)現(xiàn)了合一。這是儒家孟子一系而來(lái)的求“善”理路。
以知識(shí)代宗教可以視為人文主義躍動(dòng)的另一重大成果。以經(jīng)驗(yàn)的、知識(shí)的、理性的態(tài)度將“天”作一客觀的分析，終剝離其神秘性而彰顯其本真面相。這是荀子一系求“真”之理路。荀子逃離了宗教家的傳統(tǒng)路數(shù)，從邏輯上實(shí)現(xiàn)了天與人的新詮解。
荀子天人觀從總體哲學(xué)架構(gòu)上走了一條批判超越、熔鑄融通之路。其對(duì)儒家、道家、墨家、陰陽(yáng)家等進(jìn)行了批判與熔鑄，達(dá)到了人文主義的頂峰。荀子天人觀在天與人之間拉開(kāi)了人文、審美距離，對(duì)于后世的影響非常大。荀子天人觀的解蔽祛魅與安頓重塑向度既是其所處戰(zhàn)國(guó)末期生存境域與歷史情境范導(dǎo)下的新認(rèn)知，也包含著荀子獨(dú)特的文化自覺(jué)與思想終極旨?xì)w。
余論
總之，荀子時(shí)代的思想世界在“神話”與“理性”之間搖擺，加之無(wú)神論的思潮，使得“理性”凌駕于“神話”之上的態(tài)勢(shì)日趨顯明。這種搖擺趨勢(shì)首先是在精英階層所處的“大傳統(tǒng)”之中展開(kāi)，而在大眾所處的“小傳統(tǒng)”中，即使到了秦漢之后，也未能實(shí)現(xiàn)根本性扭轉(zhuǎn)。
荀子之名不顯于后世的顯在理由是其大倡性惡之論，致大本已失，因而被后代學(xué)者群起而批判之。建基于性惡基礎(chǔ)上的禮義之論卻并未引來(lái)多少非議。后世統(tǒng)治者將荀子的“禮義之統(tǒng)”用之于民、施之于世。荀子之名不顯的潛在原因，當(dāng)與其犀利透徹的天人觀有所關(guān)涉。
“神道設(shè)教”的主宰之天、人格之天，對(duì)于統(tǒng)治者與普通民眾來(lái)說(shuō)，都有著類(lèi)似宗教的巨大作用。統(tǒng)治者以之教化、迷惑、震懾民眾以維護(hù)統(tǒng)治。普通民眾以之為精神歸宿。此事可被文化精英所勘破而不可被廣而告之的說(shuō)破。由此可知，在一定意義上，解蔽祛魅與安頓重塑的天人觀，也構(gòu)成了荀子被統(tǒng)治者拋棄的重要原因。
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