論老子比喻方法及其哲學(xué)意義

論老子比喻方法及其哲學(xué)意義---李鋒劉睿

(2012-11-13 11:35:12)

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文化

分類：道家

《老子》是中國哲學(xué)的珍貴典籍,文約義豐,言簡意賅。這部分地是因?yàn)椤独献印分写罅窟\(yùn)用了比喻的寫作手法,各類比喻俯拾皆是,散見于全書各章節(jié)。對(duì)老子的比喻進(jìn)行分析,有助于我們更好地把握其思想實(shí)質(zhì)。下面按比喻所體現(xiàn)的思想內(nèi)涵,結(jié)合其表現(xiàn)形式,將《老子》中的比喻分為五類進(jìn)行剖析:
一、“母”、“子”喻
這類比喻出現(xiàn)的頻率很高,是擬人化類比造成的隱喻。
例: 無,名天地之始;有,名萬物之母。(《老子·第1 章》)
淵兮,似萬物之宗:挫其銳,解其紛;和其光,同其塵。湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。(《老子·
第4章》)
天下有始, 以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復(fù)守其母,沒身不殆。(《老子·第52章》)
“母” “子”的本義是家庭倫理意義上的“母親”和“孩子”,昭示了這樣一種基本關(guān)系:母生子。后來“母”、“子”的衍生意義越來越廣泛,凡表示“制造”與“被制造”、“產(chǎn)生”與“被產(chǎn)生”等關(guān)系的概念,均可用“母”、“子”作喻。需要說明的是,這不僅指時(shí)間上的先后關(guān)系,更重要的是指邏輯上的先后關(guān)系?；凇澳干印钡拇蟊娀斫?老子頻頻以“母”、“子”作喻,能更簡潔有效地說明其深?yuàn)W晦澀的哲學(xué)概念。比如在第一章,為了說明“有”這個(gè)抽象概念,在正面解說存在諸多困難的情況下,老子稱其為“萬物之母”,這樣就清晰而形象地給讀者一個(gè)印象:“有”是萬物之來源。又如在第四章,關(guān)于“道”的地位,老子僅以“吾不知誰之子”,就簡潔地說明了“道”的存在的終極性:在“道”之前(邏輯上)沒有其它東西,“道”是從來就有的,因其甚至在“象帝之先”,并將永遠(yuǎn)存在下去。這樣,我們就對(duì)“道”的來源和存在狀態(tài)有了更多的把握。
在“母”、“子”這一對(duì)范疇中,還隱含了另一層關(guān)系,即“母”是“根本”,“子”是“末節(jié)”,“母”重“子”輕。如果把“母”、“子”視為一對(duì)矛盾的話,那么“母”就是矛盾的主要方面,“子”是矛盾的次要方面,“母”、“子”的地位和作用是不同的。因此,老子以“母”、“子”作喻,還暗示了其所喻的本體的重要程度不同,一為主,另一為次。如在第五十二章,“天下母”喻指天下萬物的根本,掌握了這個(gè)根本,就可以認(rèn)識(shí)萬物的特性,而知曉了萬物的特性,再回頭堅(jiān)守“天下母”這個(gè)根本,終身沒有危險(xiǎn)。這就是以“母”、“子”作喻體所闡述的認(rèn)識(shí)論。認(rèn)真考察一下此例中各要素之間的關(guān)系后,“母”、“子”孰重孰輕,顯而易見。
二、“嬰兒”(赤子)喻
這是老子比較獨(dú)特的一類比喻,很少在其它地方見到。例:
載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無知乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達(dá),能無為乎?(《老子·第10幸》)
眾人熙熙,如享太牢,如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮,其未兆, 若嬰兒之未孩。(《老予·第20章》)
知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。(《老子‘第28章》)
圣人在天下,歙歙為天下渾其心,百姓皆注其耳目, 圣人皆孩之。(《老子·第49章》)
含德之厚,比于赤子。 (《老子·第55章》)
“赤子”即“嬰兒”。剛出生的嬰兒,對(duì)于外部世界沒有任何認(rèn)識(shí),對(duì)于所處環(huán)境沒有任何了解,完全處于“無知”的狀態(tài)。正因?yàn)槠洹盁o知”,缺乏對(duì)有差異性的事物做出鑒別和選擇的能力,所以,整個(gè)世界在它看來是“一”,沒有什么區(qū)別,因而它也就沒有什么偏好或傾向,即“無欲”。無知無欲,是嬰兒的存在狀態(tài)。老子講修身養(yǎng)性,講處世養(yǎng)生,基本方法就是不斷地去私微妄見,日漸返樸歸真,最終達(dá)到“清靜無為”的境界。這到底是一種什么樣的狀態(tài)呢?老子設(shè)喻了,要如嬰兒般無知無欲,渾樸抱一。顯然,用嬰兒喻指修養(yǎng)所要達(dá)到的境界,恰如其分,兩者有著內(nèi)在的二致性。用嬰兒作比喻,僅僅是比喻罷了,并不是說圣人的“無知無欲”和嬰兒的“無知無欲”一樣。圣人的“無知無欲”是一個(gè)自覺的修養(yǎng)過程的結(jié)果,要有“含德之厚”。按照老子的辯證法,圣人知之太多,大智若愚,所以“無知”;他視己與萬物同一,人與宇宙同一,所以“無欲”。圣人的“無知無欲”是精神的創(chuàng)造,而嬰兒的“無知無欲”完全是自然的結(jié)果,二者只是形式相同,而本質(zhì)卻有根本的不同。這一點(diǎn),我們應(yīng)該看得很清楚。
三、“水”、“谷”(江海)喻
這幾個(gè)喻體具有相似的特點(diǎn),故歸為一類。例:
上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。(《老子·第8章》)
知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸。(《老子·第28章》)
始制有名,名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下,猶川谷之于江海。(《老子,第32章》)
江海所以能為百谷王者,以其善下也,故能為百谷王。(《老子·第66章》)
天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝?其無以易之。弱之勝強(qiáng),柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。(《老子第78章》)
“水”、“谷”、“江?！钡墓餐攸c(diǎn)是趨下、居下。水乃“處眾人之所惡”,江海則“以其善下”,正所謂水往低處流,這與自然界中萬物競相勃發(fā)、蒸蒸日上的情狀恰好相反。水又是非常重要的,它“善利萬物”,是生命之源,萬物的生長都離不開它。江海則雍容大度,海納百川,氣吞山河,“故能為百谷王”。喻體的這些自然品格恰好符合老子對(duì)圣人的要求:不爭。何以能“不爭”呢?在處世哲學(xué)上,圣人要“居善地”,如水之處下;在政治理想上,圣人要“正善治,事善能,動(dòng)善時(shí)”。圣人具有高尚的人格,不但做有利于眾人的事而不與之爭,而且還寬宏大量,愿意去眾人不愿去的卑下地方,做別人不愿做的事情。他忍辱負(fù)重,任勞任怨,盡其所能地貢獻(xiàn)自己的力量幫助別人,而不與人爭功爭名爭利,此謂之“不爭”?！安粻帯敝笥秩绾文?老子回答說“夫唯不爭,故無尤”,這清楚地表明了老子的人生態(tài)度和處世哲學(xué)?？梢?以水之品格喻圣人之“不爭”,涵義十分深刻。
不僅如此。水性曰“至柔”,“攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”。水最為柔弱,卻可以穿透堅(jiān)硬的巖石;水表面上軟弱無力,卻有任何力量都不能抵擋的力量。這是從自然界直接觀察得到的結(jié)論,水滴石穿即是“弱之勝強(qiáng),柔之勝剛”的經(jīng)典例子。老子借此闡明“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理,其中也包含了辯證法思想。人之趨下居卑,反而能保持向上居高的地位;人之示弱持柔,卻能勝強(qiáng)克剛,正所謂“強(qiáng)大處下,柔弱處上”(《老子·第76章》)?，F(xiàn)在就有一個(gè)問題:前述“不爭”的思想,這里又說“至柔”勝“至堅(jiān)”,豈不是自相矛盾?并不是這樣的。“不爭”是指人生態(tài)度和政治哲學(xué),表明一種狀態(tài):“柔弱勝剛強(qiáng)”是指人的潛勢和能力,表明一種結(jié)果。這兩者是從不同的角度闡發(fā)思想,講明道理,并不沖突。正如一個(gè)人具有舉重100公斤的能力,但他不一定時(shí)時(shí)舉著這么一個(gè)重物(狀態(tài))。以水作喻,正顯作者“以其不爭,故天下莫能與之爭”(《老子·第66章》)的高明之處。
四、個(gè)性化比喻
與前三類相比,此類比喻顯得非常獨(dú)特:喻體卓然不群,個(gè)性鮮明,《老子》全書再?zèng)]有第二個(gè)雷同例子,并且這些比喻在具體的語境中又極為貼切,舍此而無更為合適的了。其中有些比喻已經(jīng)成為名言警句。例:
治大國若烹小鮮。(《老子·第60章》)
天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而‘自來,綽然而善謀。天網(wǎng)恢恢,疏而不失。(《老子·第73章》)
天之道,其猶張弓歟?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補(bǔ)之。(《老子· 第77章》)
“小鮮”即小魚?！爸未髧痹趺茨芎汀芭胄□r”聯(lián)系在一起呢?這兩者之間肯定有共通之處。很明顯,這里強(qiáng)調(diào)的不是“大國”、“小鮮”,而是“治”、“烹”的方法。小魚很鮮嫩,若在鍋里頻頻攪動(dòng),很容易就碎了,因此“烹小鮮”要盡量“無為”,雖“無為”而“有為”(煎熟小魚)?！盁o為”是老子的重要主張,他提出“無為”,“為無為”,提出“無為而無不為”,反復(fù)說明這個(gè)道理,多方運(yùn)用這個(gè)道理?！爸未髧钡摹盀闊o為,則無不治”,就是“無為”主張?jiān)谡紊系倪\(yùn)用。這里所講的“無為”,并不是單純的、消極的無為,而是在認(rèn)清客觀規(guī)律、順勢而為基礎(chǔ)上的“無為”,它的理論基礎(chǔ)是“道法自然”(《老子·第25章》)。既然如此,“治大國”的“無為”和“烹小鮮”的“無為”就具有相同的性質(zhì),以之作喻,順理成章。
老子認(rèn)為,“天之道”,即自然規(guī)律是普遍存在的:在空間上,它存在于萬事萬物中;在時(shí)間上,它無始無終,永恒不滅。如何描述“天之道”廣延無邊,包羅萬象的存在狀態(tài)呢?老子設(shè)想了一張無邊無際的“天網(wǎng)”,它所覆蓋的范圍和“天之道”同樣廣大,無所不包。然而,“天之道”雖存在于萬事萬物中,卻并不是觸手可及,活靈活現(xiàn)的具體物,而是滲透到事物內(nèi)部、需要邏輯思維才能把握的抽象物。為了精確地表示“天之道”與萬事萬物的這種關(guān)系,老子稱之為“疏而不失”。與其它比喻不同,這里的喻體“天網(wǎng)”足憑空設(shè)想的(盡管有現(xiàn)實(shí)的網(wǎng)),其存在狀態(tài)亦是想當(dāng)然描繪的,卻更準(zhǔn)確更形象地闡明了“天之道”,堪稱經(jīng)典之喻。
老子還從另一個(gè)角度闡述了“天之道”。所謂“天之道,損有余而補(bǔ)不足”(《老子·第77章》),是有著認(rèn)識(shí)論上的根據(jù)的。自然界的一切事物,都是統(tǒng)一的,既對(duì)立又同一,保持著內(nèi)在的和諧和大致的均衡,如晝夜交替,寒來暑往等自然現(xiàn)象,均表現(xiàn)為均衡、統(tǒng)一的變化,而這種變化,既不是外力給予的,也不是人為作用的,完全是由事物本身的內(nèi)在矛盾所推動(dòng),通過自然而然的自身運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)。“天之道”,正是對(duì)萬事萬物運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律的直觀把握和經(jīng)驗(yàn)概括?！皬埞笔欠稀疤熘馈钡?它要求“高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補(bǔ)之”?！皬埞迸c“天之道”是具體和抽象、特殊和一般的關(guān)系。以“張弓”喻“天之道”,把抽象的事物具體化,是比喻的標(biāo)準(zhǔn)用法之一。五、其它比喻這類比喻的特點(diǎn)是由一個(gè)或一組句子構(gòu)成,而非前述的一個(gè)詞組,因而容量較大,喻意更復(fù)雜。例:
希言自然。故飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日;孰為此者? 天地。(《老子·第23章》)
魚不可脫于淵,國之利器不可以示人。(《老子·第36章》)
前例乍看起來是描述自然現(xiàn)象,但老子不是文學(xué)家,也不是科學(xué)家,而是一位思想家、哲學(xué)家,他不可能浪費(fèi)筆墨去寫一些無關(guān)主旨的東西,這段描述肯定另有所指。所指什么呢?結(jié)合具體的上下文我們可以看到,老子的落腳點(diǎn)放在“人”上,他以自然現(xiàn)象之“道”譬為政之“道”。老子用自然界狂風(fēng)暴雨必不持久的事實(shí)作比喻,告誡統(tǒng)治者少以強(qiáng)制性的法令橫加干涉,更不要施行暴政,而要行“清靜無為”之政,才符合自然規(guī)律,即“道”,使百姓安然暢適。倘若以法令戒律強(qiáng)制人民,用苛捐雜稅榨取百姓,那么人民就會(huì)以背戾抗拒的行動(dòng)對(duì)待施政者,其統(tǒng)治必“不終朝”,“不終日”,暴政將不會(huì)持久。這里的喻意是非常深刻的,足以為統(tǒng)治者所戒!
后例的意義更為復(fù)雜。一方面,我們可以把前句視為后句的比喻,即以自然現(xiàn)象比喻社會(huì)現(xiàn)象,說明“國之利器”就像魚兒離不開水一樣,不可炫耀于人;另一方面,結(jié)合具體的語義環(huán)境,我們可以視該例為一個(gè)整體,從自然和社會(huì)的角度出發(fā)闡述“柔弱勝剛強(qiáng)”(《老子·第36章》)的道理。魚兒在水里自由自在地游動(dòng),一旦奮力躍出水面,“脫于淵”,則看似“剛強(qiáng)”,卻走向死亡,不如處于水中之“柔弱”;“國之利器”,深藏不露,一旦拿出來威嚇人民,制裁人民,則貌似“剛強(qiáng)”,但暴政卻不會(huì)持久。更進(jìn)一步,“物壯則老”、“強(qiáng)勢必弱”只是老子關(guān)于“道”的運(yùn)動(dòng)變化法則的一種特殊表現(xiàn)形式而已。老子說:“反者道之動(dòng),弱者道之用”(《老子,第 40章》)。由此,我們從更寬的視界更可看出該例的深義。

《老子》五千言素有“哲學(xué)詩”的美譽(yù),部分原因就是比喻的廣泛運(yùn)用。比喻總是建立在想象的基礎(chǔ)上,產(chǎn)生出某種視覺效果,使抽象的思辨獲得形象生動(dòng)的間接表達(dá)。從前述各例,我們可以看出比喻在闡釋老子重要哲學(xué)概念,論述其思想體系時(shí)所起的巨大作用。當(dāng)然,這些例子只是老子比喻之很少一部分,限于篇幅,其它喻例不能一一解析。然而,得出這樣一種結(jié)論卻是毋庸置疑的,即大量比喻之用的背后是老子獨(dú)特的思維方式。非如此不足以解釋這樣一個(gè)表面上自相矛盾的現(xiàn)象:老子既聲稱“信言不美”(《老子·第81章》),卻為什么要用如此之多的比喻去美化自己的哲理著述呢?唯一的解釋只能是:比喻就是老子思維方式的一種表達(dá)方式。
老子的思維方式是典型的中國哲學(xué)思維方式:直覺思維。直覺是指超越一般感性和理性的內(nèi)心直觀方法,是一種不經(jīng)過邏輯分析而直接洞察事物本質(zhì)的思維過程?，F(xiàn)代思維科學(xué)認(rèn)為,直覺思維往往在抽象思維無能為力的情況下突然發(fā)生,并直視事物的全體和本質(zhì),所以在認(rèn)識(shí)功能上,有優(yōu)于抽象思維的方面。下面以老子對(duì)“道”的體認(rèn)為例說明直覺思維方式的特征。
“道”是看不見、聽不著、摸不到的一種實(shí)存,它具有如下特點(diǎn):(1)人們無法用感官感覺到它,但它是人們可以認(rèn)知的一種理性上的真實(shí)存在。(2)“道”在邏輯上先于個(gè)別事物而存在。因?yàn)椤暗馈笔菍?duì)物的本質(zhì)概括和抽象,它在認(rèn)識(shí)上比物更根本,從本質(zhì)高于個(gè)別現(xiàn)象而存在這個(gè)意義上講,“道”在物先。(3)“道”在客觀上產(chǎn)生萬物。正所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子·第42章》)。由“道”的性質(zhì)和特點(diǎn),決定了認(rèn)識(shí)“道”不能依靠人的感覺器官,因?yàn)楦杏X器官只能認(rèn)識(shí)有形的東西,對(duì)于無形的“道”則無能為力。所以,認(rèn)識(shí)“道”要超越一般感性。那么,能否用概念、定義、判斷和推理等理性方法把握“道”呢?也是不行的。因?yàn)椤暗莱o名”(《老子·第32章》),難以下定義,甚至,“道”本身也是“吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大”(《老子,第25章》),顯然不能用概念的方法去認(rèn)識(shí)。同時(shí),“道”又無形、不確定,也不能用判斷、推理的方法去認(rèn)識(shí)。所以,把握“道”要超越一般理性。
老子認(rèn)為,真正能夠認(rèn)識(shí)“道”、把握“道”的方法是直覺。直覺思維的實(shí)質(zhì)是一種潛(下)意識(shí)中靜極而生的萌發(fā),其結(jié)果是瞬間內(nèi)凝神觀照的具體結(jié)晶,其顯著標(biāo)志是靜觀。要使直覺的體道方法真正發(fā)揮作用,最重要的是保持思維的明澈性、純凈性,使思維真正發(fā)揮能動(dòng)的直觀作用。正如老子所說的:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復(fù)”(《老子·第16章》),“滌除玄覽,能無疵乎”(《老子·第10章》)。只有揩凈思想上的塵垢,在體認(rèn)道的時(shí)候才不會(huì)出現(xiàn)差錯(cuò);如果思想不純凈,就體悟不出“道”。而“滌除玄覽”,保持思想純凈,其實(shí)就是要排除人的感性認(rèn)識(shí)。在老子看來,人如果有了感性認(rèn)識(shí),就有了一種先人為主的偏見,帶著偏見去體認(rèn)“道”,就會(huì)歪曲“道”,使“道”帶上感性色彩。只有一步步地拋棄感性認(rèn)識(shí),然后拋棄理性對(duì)外物所作的判定,最后使思想在純凈的本然狀態(tài)中升華和飛躍,一下子把握整體性的理性對(duì)象——“道”,如此就可以“不出戶,知天下;不窺牖,見天道”(《老子·第47章》)。所以老子認(rèn)為“為學(xué)”(《老子·第48章》)的認(rèn)識(shí)方法并不能帶來真正的知識(shí),即對(duì)“道”的認(rèn)識(shí),只有用直覺的體道方法,才能獲得“見天道”的真知。

老子的直覺思維方式產(chǎn)生兩個(gè)后果:一是由于沒有精密推理和詳細(xì)論證,其了悟所得和所得之由缺乏邏輯聯(lián)系,其思想難以被人理解。老子采用比喻的表達(dá)方式,一方面方便他人理解自己的思想,另一方面也說明比喻即是其思路歷程。二是受比喻本身表達(dá)力的限制,讀者對(duì)老子的真正思想可能出現(xiàn)理解偏差。也就是說,讀者所理解的思想可能和老子真正想表達(dá)的思想不一致。老子以比喻作為其思維方式的載體,暗示有余,明晰不足。然而,這何嘗不是老子思想的魅力所在呢?參考文獻(xiàn):1.陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》,中華書局1984年版 2.蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀》,湖北人民出版社1994年版3.馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,北京大學(xué)出版社1996年版 4.張智彥:《老子與中國文化》,貴州人民出版社1996年版

摘自：《中國道教》2004年01期　

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