來源丨《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2010年第04期
作者簡介：何俊，現(xiàn)任復(fù)旦大學(xué)特聘教授、哲學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師。曾任杭州師范大學(xué)副校長，兼國學(xué)院院長、教授；杭州大學(xué)、浙江大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師；哈佛燕京學(xué)社、清華國學(xué)研究院、臺灣大學(xué)東亞儒學(xué)研究中心等訪問學(xué)人，日本文部省重大研究領(lǐng)域海外學(xué)術(shù)評議人，全國朱子學(xué)會副會長，中國哲學(xué)史學(xué)會常務(wù)理事。主要從事中國哲學(xué)與思想史研究，代表作有《西學(xué)與晚明思想的裂變》《南宋儒學(xué)建構(gòu)》《事與心：浙學(xué)的精神維度》，在《中國社會科學(xué)》《新華文摘》《哲學(xué)研究》《歷史研究》等發(fā)表學(xué)術(shù)論文。
宋室南渡以后，洛學(xué)于紹興末得以解禁，并漸由復(fù)振闡揚(yáng)而發(fā)展為道學(xué)運(yùn)動。與此同時，區(qū)域性的學(xué)術(shù)思想也得到興盛，彼此砥礪，共同推進(jìn)道學(xué)運(yùn)動。但是長期以來，對于洛學(xué)解禁以后為何能夠得以復(fù)振，區(qū)域性的學(xué)術(shù)思想是如何參與其中，并同時得到發(fā)展，并沒有清晰的梳理。鄭伯熊是紹淳年間洛學(xué)復(fù)振闡揚(yáng)的重要參與者，同時又是使頗益衰歇的永嘉學(xué)術(shù)得以重光的關(guān)鍵學(xué)者，因此本文試通過鄭伯熊來觀察紹淳年間的洛學(xué)復(fù)振，以期對上述問題有所認(rèn)識。
一、篤信固守以抗佞諛士風(fēng)
紹興二十五年(1155)十月秦檜死，次年六月秘書省兼實(shí)錄院檢官葉兼亨請求高宗改變拘一家之說的取士標(biāo)準(zhǔn)，“上曰：'趙鼎主程頤，秦檜尚安石，誠為偏曲，卿所言極當(dāng)?！谑墙抵夹邢隆?。由此，洛學(xué)的冰封期真正得以結(jié)束，荊公新學(xué)漸趨消沉，南宋儒學(xué)以洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)拉開了帷幕。 南宋初期洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)，在思想層面上首推道南與湖湘。但唯其是在思想的層面，因此他們的意義更在傳洛學(xué)于不絕，而真正將洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)推進(jìn)為一場道學(xué)運(yùn)動的，則在稍后一輩人的活動，即葉適后來時常追憶的那個歷史情景： 每念紹興末，淳熙終，若汪圣錫、芮國瑞、王龜齡、張欽夫、朱元晦、鄭景望、薛士隆、呂伯恭及劉賓之、復(fù)之兄弟十余公，位雖屈，其道伸矣；身雖沒，其言立矣。好惡同，出處偕，進(jìn)退用舍，必能一其志者也。 在這個名單中，我們看到了永嘉的鄭伯熊(景望)與薛季宣(士隆)。這意味著，其一，洛學(xué)在南宋演進(jìn)為道學(xué)運(yùn)動的過程中，永嘉學(xué)者是處在中心圈內(nèi)的；其二，元豐太學(xué)九先生以后頗益衰歇的永嘉之學(xué)在南宋的重光。洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)幾乎是同步的。 不過，需要說明的是，葉適追憶的這個從紹興末到淳熙終的歷史情景，實(shí)際上包含了一個長的歷史過程的前后兩個階段。前一個階段是以洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)為重點(diǎn)，其特征可視為傳承；而在后一個階段，洛學(xué)的闡揚(yáng)已過渡為新思想的建構(gòu)，其特征實(shí)已是開啟。如果作個大致的時間劃分，前一個階段是從紹興末到乾道年間，后一個階段則從乾道年間到淳熙終。但是這兩個階段可以說是漸進(jìn)過渡與交叉重疊的，只是由于這里重在討論的是永嘉之學(xué)在前一階段的重光及其與洛學(xué)最初振起的關(guān)系，因此有必要作此區(qū)分。具體地講，討論的焦點(diǎn)將主要在鄭伯熊，而不是薛季宣。 薛季宣(1134-1173)雖比鄭伯熊(1124-1181)小十歲，但早逝八年，因此，他在南宋初期儒學(xué)建構(gòu)中的影響應(yīng)是與鄭伯熊同時產(chǎn)生的，上引葉適之文將他們并舉也反映了這個事實(shí)。但是，因?yàn)榻B淳年間洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)可以細(xì)分為上述兩個階段，因此鄭伯熊與薛季宣雖同屬一個時代，但由于鄭伯熊基本上是在重振洛學(xué)并“篤信固守”，而薛季宣卻已由洛學(xué)闡揚(yáng)而“獨(dú)究體統(tǒng)”，他們的思想性質(zhì)已分屬于紹淳年間儒學(xué)運(yùn)動的前后兩個不同階段。對鄭、薛思想性質(zhì)的這個歸屬劃分，不僅可與南宋儒學(xué)建構(gòu)的脈動相印證，而且也完全與永嘉之學(xué)的脈絡(luò)相吻合，葉適梳理永嘉之學(xué)，著意于區(qū)分出“永嘉之學(xué)，必兢省以御物欲者，周(行己)作于前而鄭(伯熊)承于后”與“永嘉之學(xué)，必彌綸以通世變者，薛(季宣)經(jīng)其始而陳(傅良)緯其終”兩個階段，所見正在于此。 可以說，無論是政治上，還是思想上，鄭伯熊都不是一個顯赫的人物。然而，正是這樣一個普通的士大夫，卻挽救了永嘉之學(xué)這樣一個頗益衰歇了的區(qū)域性學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并成為當(dāng)時思想主流的重要參與者，這樣的歷史現(xiàn)象實(shí)是很令人尋味的。 按照葉適的判定，永嘉之學(xué)對洛學(xué)的傳承，核心是道德理性的持守與踐履，即所謂“必兢省以御物欲”，而鄭伯熊的歷史意義則在于，當(dāng)兩宋之際這樣的核心價值日漸蕩失時，他能夠“明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應(yīng)”，從而使時人“知今人之心可即于古人之心”。需要強(qiáng)調(diào)的是，這個判定并非葉適一時之見，他在給鄭伯熊的胞弟，與鄭伯熊并尊為“二鄭公”的鄭伯英(1130-1192)的文集寫序時，更詳盡地表達(dá)了上述看法。葉適講： 余嘗嘆章、蔡擅事，秦檜終成之，更五六十年，閉塞經(jīng)史，滅絕理義，天下以佞諛鄙淺成俗，豈惟圣賢之常道隱，民彝并喪矣。于斯時也，士能以古人源流，前輩出處，終始執(zhí)守，慨然力行，為后生率，非瑰杰特起者乎？吾永嘉二鄭公是已。 據(jù)此，我們足以意識到，南宋紹興末年洛學(xué)開始復(fù)振，決不純?nèi)皇且粋€學(xué)術(shù)上的理論問題，而首先是一個政治上的仕風(fēng)問題。仍然借用葉適的話，那就是在闡揚(yáng)洛學(xué)的士人們看來，兩宋之際儒家道德理性的喪失，雖然其根源是在“閉塞經(jīng)史，滅絕理義”，但結(jié)果則呈現(xiàn)為仕風(fēng)“以佞諛鄙淺成俗”。因此，洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)，其最終固然要在經(jīng)史學(xué)問上闡明理義，但當(dāng)下的重心卻首先是要整肅仕風(fēng)。鄭伯熊為士林所重，正在于他在這樣佞諛鄙淺的仕風(fēng)中，“能以古人源流，前輩出處，終始執(zhí)守，慨然力行，為后生率”。也正是在這樣的時代氛圍中，鄭伯熊始成為“瑰杰”；位雖屈，其道伸，身雖沒，其言立，才成為可能，而不是一句套話。人們在鄭伯熊身上看到了洛學(xué)標(biāo)示的道德理性在當(dāng)下的存在，而且更為重要的是，如葉適所說，士人們由鄭伯熊這一現(xiàn)實(shí)宦場中的鮮活典范，獲得了復(fù)振洛學(xué)以撥亂反正的信心，“知今人之心可即于古人之心”。 鄭伯熊，《宋史》中沒有立傳，其生平的存世材料很少，但有限的材料仍能夠印證上述葉適的判定。茲引幾例永嘉以外的人士對鄭伯熊的評論以見之?！端问贰肪硭奈寰拧峨[逸》下《徐中行傳》記載，鄭伯熊早年任黃巖縣尉時，曾向胡瑗弟子徐中行的兒子徐庭筠請益，“庭筠曰：'富貴易得，名節(jié)難守。愿安時處順，主張世道?！苁芷溲?，迄為名臣”。這段記載說明，鄭伯熊入仕之初即以“名節(jié)”之持守為重。尤為重要的是，徐庭筠對鄭伯熊的這番叮嚀，正針對著“秦檜當(dāng)國，科場尚諛佞”的士風(fēng)而發(fā)的。此與前述葉適所論，合若符節(jié)。 此外，周必大稱“鄭景望學(xué)問醇正，見于履踐”；陳亮講“鄭公于今為道德之望，乃世所謂鄭景望先生者”，所譽(yù)者也都重在踐履及其為士林所望。但對鄭伯熊“篤信固守”最生動形象的描述，還要算朱熹。因?yàn)檫@個描述對于理解鄭伯熊以及他所處的時代很重要，故照引于此。 右申國呂正獻(xiàn)公四事，見其家傳，而故建寧太守鄭侯書之齋壁，以自警者也。侯書此時已屬疾，間不兩月而終。啟手足時，清明安定，執(zhí)禮不懈如常日，是足以驗(yàn)其平生學(xué)力果能踐斯言者，非一時偶書屋壁而已也。 夫呂公之行高矣，其可師者不止此；鄭侯亦無不學(xué)，顧豈舍其大，而規(guī)規(guī)于其細(xì)如此哉！誠以理無巨細(xì)，精粗之間大者既立，則雖毫發(fā)之間亦不欲其少有遺恨，以病夫道體之全也。 侯之莫府趙君彥能，將摸刻置府學(xué)，以視學(xué)者，而屬熹書其本末，熹不得辭也。 侯名伯熊，字景望，永嘉人。其為此邦，號令條教，必本于孝弟忠信，學(xué)者傳之。 淳熙辛丑秋八月乙巳朔旦，州民宣教郎新提舉江南西路常平茶鹽公事朱熹謹(jǐn)書。 鄭伯熊究竟將呂公著哪四件事書于齋壁以自警，雖不得而知，但呂公著的言行，朱熹在《三朝名臣言行錄》中有詳盡的輯錄，他的整個形象正如其墓碑上的御題，“純誠厚德”。而在上引這篇跋文中，朱熹所彰顯的鄭伯熊也正是這樣的形象。朱熹雖然在文末對作為官員的鄭伯熊作了一個“其為此邦，號令條教，必本于孝弟忠信，學(xué)者傳之”的總評，但他的筆墨之意更在鄭伯熊臨死時“清明安定，執(zhí)禮不懈如常日”的描述，這不僅是因?yàn)猷嵅苓@樣的修為達(dá)到了與呂公著臨終時“精神靜定，手足安徐，聲氣不亂”同樣的境界，表明鄭伯熊書呂公著之事以自警，決非一時的心血來潮，而且更是因?yàn)橹祆湟脏嵅芘R終之際的情狀來證明他“平生學(xué)力果能踐斯言”，以彰顯逝者的形象。 更值得注意的是，朱熹并沒有就事論事，而是筆鋒一轉(zhuǎn)，針對鄭伯熊書呂公著四事于壁以自警，進(jìn)一步自設(shè)一問：“呂公之行高矣，其可師者不止此；鄭侯亦無不學(xué)”，為何“舍其大，而規(guī)規(guī)于其細(xì)如此”呢？朱熹的回答是：“誠以理無巨細(xì)，精粗之間大者既立，則雖毫發(fā)之間亦不欲其少有遺恨，以病夫道體之全也?！边@一問答與其說是進(jìn)一步提升呂、鄭兩人踐履上所達(dá)到的巨細(xì)無遺的高度，毋寧說更是為了表達(dá)道學(xué)運(yùn)動的期盼。只是這樣的期盼無法托之空言，只有寄于鄭伯熊這樣身邊的典范，尤其是在當(dāng)時士風(fēng)諛佞的歷史情境中。 跋文中對此事原委的交待，實(shí)際上也透露出了這樣的信息。鄭伯熊書呂公著四事于壁以自警，原只是他個人的志趣而已，朱熹之所以要專門對此加以敘述，是因?yàn)椤昂钪w君彥能，將摸刻置府學(xué)，以視學(xué)者”。換言之，鄭伯熊純私人的生活要轉(zhuǎn)而成為士林的典范，以影響士人社群。這便是鄭伯熊所處時代的需要，也是他成為“瑰杰”的歷史原因。
二、行道濟(jì)世以求儒效日白
鄭伯熊以他的“篤信固守”使傳承洛學(xué)的永嘉之學(xué)得以重光，而這本身恰恰屬于整個洛學(xué)復(fù)振的一部分。由此，鄭伯熊在這一歷史過程中的地位不僅獲得了確認(rèn)，而且永嘉之學(xué)也得以成為參與紹淳年間將洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)推進(jìn)為道學(xué)運(yùn)動的重要學(xué)派。一個重要的標(biāo)志就是朱熹編纂《伊洛淵源錄》確定道統(tǒng)時，曾托薛季宣、呂祖謙代為搜訪洛學(xué)永嘉傳人的事跡材料。 當(dāng)然，鄭伯熊對洛學(xué)的復(fù)振，以及起永嘉之學(xué)于衰歇之中，決不僅在于他的“篤信固守”。事實(shí)上，當(dāng)?shù)缹W(xué)人士引鄭伯熊為道德之望，以抗佞諛鄙淺之士風(fēng)時，所針對的固然是士人們廣義上的進(jìn)德修業(yè)，但更是有所特指的，那就是仕途上的出處進(jìn)退。葉適稱贊鄭伯熊“能以古人源流，前輩出處，終始執(zhí)守，慨然力行，為后生率”，標(biāo)示的就是他在出處進(jìn)退上的執(zhí)守。鄭伯熊仕宦不暢，實(shí)與他“每小不合，輒乞去”的執(zhí)守密切相關(guān)，而這也正是他奉為楷模的前輩呂公著的風(fēng)格，呂公著于“去就之際，極于介潔。其在朝廷，小不合便脫然無留意”。不過，這種有所不為的執(zhí)守，相對于一意于求的佞諛，雖毫無疑問足顯其高潔，為士林人心之望，但終不能替代有所為。洛學(xué)的精神畢竟在現(xiàn)實(shí)的世道，洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)必待以積極的作為。鄭伯熊自不例外。 作為一名地方官，前引朱熹跋文已對鄭伯熊有所評定，“其為此邦，號令條教，必本于孝弟忠信，學(xué)者傳之”。從這個評定，可知鄭伯熊在其仕宦生涯中，致力于按照儒家的價值濟(jì)世安民，并頗得好評。只是朱熹這個評定太過概略，如無具體內(nèi)容，易流為泛泛虛詞。所幸鄭伯熊的材料雖極有限，但仍能援舉一二以見之。乾道六年，鄭伯熊出任福建路提舉常平茶鹽公事，正好遇到干旱，鄭伯熊上奉朝廷：“福建路八州、軍、府、縣，自入夏以來，闕少雨澤。其上四州軍府雖時得甘雨，猶未沾足，早禾多有傷損；下四州軍府亢旱尤甚，晚種有不得入土者。乞?qū)⑺诿變r依條支撥常平米斛賑濟(jì)?！苯Y(jié)果得到了朝廷的認(rèn)可。 當(dāng)然，這樣履行職責(zé)的事情，最多只是反映了鄭伯熊是一名體恤民艱的盡職官員。雖然做一名體恤民艱的盡職官員是儒家行道濟(jì)世的應(yīng)然之舉，但僅就其本身而言，尚不足以呈現(xiàn)其背后的理據(jù)。不過幸運(yùn)的是，在朱熹的文集中存有四封給鄭伯熊的書信，其中兩封信的主題是討論如何理解“堯舜之世一用輕刑”。鄭伯熊的信已佚，從朱熹的議論中推知，鄭伯熊對“堯舜之世一用輕刑”的理解，一言以蔽之，就是應(yīng)當(dāng)寬民。事實(shí)上，寬民的觀念是鄭伯熊思想的一個重要內(nèi)容，這個問題且待下文討論。這里之所以只提朱熹的書信，是因?yàn)檫@些書信的時間恰好是鄭伯熊在福建任上，雖然所討論的問題源自鄭伯熊所關(guān)心的《尚書》經(jīng)義的理解，仿佛是一個學(xué)術(shù)的問題，但他所面對的現(xiàn)實(shí)民生問題無疑構(gòu)成他主動向朱熹討論這樣的學(xué)術(shù)問題的動力與背景。換言之，前述鄭伯熊的體恤民艱，并不只是一個官員的例行盡職，而是基于他的學(xué)術(shù)認(rèn)知與價值觀的行為。 正因?yàn)槿绱?，鄭伯熊才會超越他的職守，具有更廣泛的社會責(zé)任感。如乾道二年秋八月，溫州遇大風(fēng)雨，人多溺死，時任國子監(jiān)丞的鄭伯熊，率鄉(xiāng)人在朝者，奏請賑恤。 除了勤政愛民以外，重振洛學(xué)的另一舉措是對前賢表示崇敬。前文所述鄭伯熊初入仕途，于黃巖縣尉任上，向徐庭筠請益一事，即是鄭伯熊現(xiàn)存材料中反映此類行動的顯例。徐庭筠的父親徐中行受學(xué)于胡瑗，與程頤屬同門，父子兩人都是學(xué)以誠敬為主，躬身力行的隱逸高節(jié)之士，為鄉(xiāng)人所敬重，正屬于師承有自、立身有節(jié)的前輩時賢。鄭伯熊身為地方官員，向這樣的人請益，既是自己心志的表達(dá)，更是具有象征意義的表彰，紹興末年的洛學(xué)復(fù)振正有待于這樣的舉措來營造氛圍。后來，約在鄭伯熊死后第二年(淳熙九年)，時任浙東路提舉常平茶鹽公事的朱熹巡歷臺州，亦專程拜祭徐氏，為之題墓，并作詩稱譽(yù)：“道學(xué)傳千古，東甌說二徐?！逼涔δ芘c意義是一樣的。事實(shí)上，這樣的請益或拜祭，在后來的道學(xué)運(yùn)動中成為普遍性的儀式。 當(dāng)然，作為一名行政官員，鄭伯熊對紹淳年間洛學(xué)復(fù)振闡揚(yáng)最直接的貢獻(xiàn)，應(yīng)該是在他福建任上協(xié)助朱熹刊刻相關(guān)的書籍。從現(xiàn)有的史料看，鄭伯熊在福建刊刻的書中，除了二程的著作，應(yīng)該還刊刻了朱熹編纂的另外著作。朱熹答鄭伯熊四書，后二書談的都是關(guān)于刊刻著作的事情，其中第四書云： 家祭禮三策并上，不知可補(bǔ)入見版本卷中否？若可添入，即孟詵、徐潤兩家當(dāng)在賈頊家薦儀之后。孟為第七，徐為第八，而遞攢以后篇數(shù)，至政和五禮為第十一，而繼以孫日用為第十二，乃以杜公四時祭享儀為第十三，而遞攢以后至范氏祭儀為第十九。 可知刊刻的應(yīng)該是目錄類著作，內(nèi)容是屬于儀注類。此外，朱熹在給呂祖謙的信中還提到過“《精義》或以屬景望刊行，如何？”《精義》就是朱熹的著作《論孟精義》，但此書是否最終曾由鄭伯熊幫助刊刻過，由此尚難以確定。 毫無疑問，鄭伯熊在福建任上幫助朱熹刊刻的著作中，以二程的著作最為重要。二程著作在南宋已有刊刻，并非朱熹、鄭伯熊的閩刻本最早。進(jìn)入南宋以后，隨著洛學(xué)解禁，北宋后期星散各地的洛學(xué)傳人即開始刊刻與傳播二程著作，只是這些著作不僅內(nèi)容上不完整，而且錯誤嚴(yán)重，即便是張栻在長沙刊刻的胡安定的本子，在朱熹看來也存在許多問題。朱熹花費(fèi)許多心力編纂二程著作，不僅是為了洛學(xué)傳播，而且也是為了清理南宋以來洛學(xué)分流所呈現(xiàn)的思想混亂。因此，閩本一出，對于洛學(xué)的復(fù)振闡揚(yáng)確實(shí)是一大貢獻(xiàn)。上述情況，可從周必大在獲得鄭伯熊所贈此書后所寫的感謝信中看得非常清楚，周必大稱： 程氏書嘗收數(shù)本，而未有如是之備者，最后《經(jīng)說》尤所愿見。拜賜，感幸深矣。大凡深于學(xué)，必能合乎內(nèi)外之道。近世士人稍通其說，則謂施于事者便與圣賢合，自信太早而不知，他日未免害道。所賴?yán)舨考皻J夫二三公推所蘊(yùn)以覺來者，于抑揚(yáng)去取間，使是非深淺皆有所別，自然儒效日白于世。 至于鄭伯熊所贈閩刻本的具體內(nèi)容與版式，則在周必大同時寫給張栻的信中作了交待，周必大講： 鄭景望學(xué)問醇正，見于履踐。前日奉祠過此，僅得一面，其在閩中嘗類《程氏遺書》、《文集》、《經(jīng)說》，刊成小本，獨(dú)《易傳》在外耳，留本相遺，其意甚厚。 雖然朱熹在《程氏遺書后序》中說明尚有續(xù)編《程氏外書》的計(jì)劃，但就當(dāng)時的情況可以設(shè)想，二程的著作確如周必大所言，除了《伊川易傳》以外，閩刻本已完備了。 朱熹《程氏遺書附錄后序》自署于乾道四年，說明二程著作的整個編纂工作是在此前完成的，而鄭伯熊任福建路倉使是在乾道六年，因此鄭伯熊并沒有參與二程著作的編纂工作。作為一名地方官員，鄭伯熊能夠幫助朱熹刊刻二程著作，顯然是在經(jīng)濟(jì)上動用官費(fèi)予以資助。但以官費(fèi)資助刊刻，似乎引來批評，因?yàn)楹髞碇祆湓源颂嵝堰^他人。在《答林擇之》一信中，朱熹云： 渠(一趙姓官員)昨許草堂之貲，因話為扣之。然不可破官錢，恐又作鄭景望也。 指出這一點(diǎn)并不是無意義的，因?yàn)榍拔囊咽鲟嵅苁且粋€持守甚嚴(yán)的人，他能夠破費(fèi)官錢來幫助朱熹刊刻二程著作，甚至其他相關(guān)著作，顯然是因?yàn)樗麑?fù)振洛學(xué)有著巨大的認(rèn)同感與使命感。 當(dāng)然，作為洛學(xué)傳人的鄭伯熊也是一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，他在刊刻程氏著作時免不了會發(fā)表一些自己的意見，供朱熹參考。鄭伯熊建議朱熹刪去程顥文集中早年應(yīng)科舉的幾篇程文，這雖然是時人編纂文集的通例，但由朱熹的回復(fù)可知，鄭伯熊的建議是要維護(hù)洛學(xué)的形象。朱熹沒有接受鄭伯熊的意見，現(xiàn)存《程氏文集》中仍保留了這些文章，但朱熹認(rèn)真對待了鄭伯熊的意見，他在給鄭伯熊的第三封信中同樣從洛學(xué)精神的高度對此作了解釋。朱熹講： 示諭明道程文不必見于正集，考求前此，固多如此。然先生應(yīng)舉時已自聞道，今讀其文，所論無非正理，非如今世舉子阿世徇俗之文，乃有愧而不可傳也。曾南豐序王深父之文，以為片言半簡，非大義所系，皆存而不去，所以明深父之于細(xì)行皆可傳也，況先生非欲以文顯者；而即此程文，便可見其經(jīng)綸之業(yè)已具于此時，雖文采不艷，而卓然皆有可行之實(shí)。正學(xué)以言，未嘗有一辭之茍，其所以警悟后學(xué)，亦不為不深矣。愚意只欲仍舊次第，不審臺意以為如何？ 毫無疑問，朱、鄭的意見分歧在此并不重要，重要的是由此映出他們對于洛學(xué)復(fù)振事業(yè)具有共同的立場與認(rèn)真的態(tài)度。 后人對于鄭伯熊幫助朱熹刊刻二程著作給予很高的評價，認(rèn)為是奠定永嘉之學(xué)以鄭氏為宗的工作。全祖望就是這樣看的，他說： 方秦檜擅國，禁人為趙鼎、胡寅之學(xué)，而永嘉乃其寓里，后進(jìn)為所愚者尤多。故紹興末，伊洛之學(xué)幾息，九先生之緒言且將衰歇，吳湛然、沈元簡其晨星也。(鄭伯熊)先生兄弟并起，推性命微眇，酌古今要會，師友警策，惟以統(tǒng)紀(jì)之不接為懼。首雕程氏書子于閩中，由是永嘉之學(xué)宗鄭氏。 但全祖望這個評定并不十分符合事實(shí)。紹興初年，秦檜確曾罷相出任溫州知州，并前后客居數(shù)年，與溫州士人多有交往，溫州士人亦因此在政治上分屬于秦檜一黨與趙鼎一黨，或游走于其間，但并沒有影響到溫州士人在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上的歸屬，他們?nèi)灾饕獨(dú)w屬于洛學(xué)。九先生在永嘉所傳洛學(xué)的近乎衰歇，其實(shí)主要不是指學(xué)術(shù)上的接續(xù)，而恰恰是指溫州士人熱衷于仕宦，于官場上互通聲氣，失其腳步。鄭氏兄弟正是以他們的篤信固守，在佞諛鄙淺的士風(fēng)中彌顯其為瑰杰，才真正贏得士人尊重與認(rèn)同。至于刊刻二程著作一事，則如上述，閩刻本既非程氏著作之首刻，鄭伯熊也終究只是幫助了朱熹，故雖對洛學(xué)復(fù)振是一個大的推動，但決不能說鄭伯熊憑此而確定了他在紹淳年間洛學(xué)復(fù)振中的地位，以及使永嘉之學(xué)得以重光。應(yīng)該說，除了踐履以外，鄭伯熊在各個方面都推動著洛學(xué)的重振，同樣，正是在這個過程中，永嘉之學(xué)重新贏得了時人的關(guān)注與重視。
三、說經(jīng)議政以述洛學(xué)性理
永嘉之學(xué)在南宋發(fā)生了很大的變化，即葉適所言，從“必兢省以御物欲”轉(zhuǎn)為“必彌綸以通世變”。而且根據(jù)葉適的這個梳理，永嘉之學(xué)的轉(zhuǎn)型是由薛季宣開始的，即所謂的“憤發(fā)昭曠，獨(dú)究體統(tǒng)”。這個看法在朱熹那里是可以得到印證的。朱熹一直沒有見到過薛季宣。薛季宣于湖州任上曾慕名呈函請益，朱熹與他有過書信往來，同時朱熹門人林擇之也向朱熹介紹過薛季宣，因此對于薛季宣的思想，朱熹略知一二。但朱熹以“甚懼”二字懷疑其學(xué)術(shù)路徑。不久，薛季宣過世，后來朱熹閱讀了薛氏著作，在有所肯定與否定的基礎(chǔ)上進(jìn)一步判定其學(xué)陷于“細(xì)碎”，在“大綱領(lǐng)”上有缺，可知薛季宣的思想確實(shí)另有關(guān)懷與新辟。 事實(shí)上，紹乾時期洛學(xué)的復(fù)振，推進(jìn)到乾淳時期，轉(zhuǎn)而成為道學(xué)運(yùn)動，從思想上講，正得力于并呈現(xiàn)為諸儒都由洛學(xué)的闡揚(yáng)轉(zhuǎn)而倡言新說，區(qū)別只在于新說與舊學(xué)之間尚有多大的關(guān)聯(lián)，以及新說在理論上的水準(zhǔn)與完備。 以此而論，鄭伯熊雖有自己的關(guān)注與思考，但其學(xué)仍在洛學(xué)的框架內(nèi)，服膺于二程的誠敬為本，尤著之于踐履，與薛季宣的“獨(dú)究體統(tǒng)”斷然有別；而且薛季宣的思想也略具規(guī)模，亦非鄭伯熊可比。至于朱熹，雖然本于洛學(xué)，但所造卻是致廣大而極精微，鄭氏之學(xué)更不可同日而語。然而，即便如此，鄭伯熊作為一位區(qū)域性學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)的代表，他的思想折射出紹乾時期洛學(xué)初興時期的士人實(shí)踐與關(guān)懷，因此對于理解此一時期的南宋儒學(xué)仍有某種典型性，而對于理解處于轉(zhuǎn)型之中的永嘉之學(xué)亦屬必要。 前文述及，鄭伯熊的著作基本散失，現(xiàn)存者主要是一些經(jīng)說類的文字與幾篇佚文，在敘述鄭伯熊思想以前，有必要先略介他的這些著述。 鄭伯熊被學(xué)者們尊稱為敷文先生，他傳世最主要的著作就是冠以其尊稱的議論儒家經(jīng)典《尚書》的文章《敷文書說》，共26篇，主要用于準(zhǔn)備科舉考試，陳亮講得很清楚，“余則姑與從事乎科舉者誦之而已”。但陳亮同時也援引張載的話指出，孔安國以下百余家注疏《尚書》者，都只是隨文釋義而已，而對于其核心的帝王之所以綱理世變者，卻未能闡發(fā)?，F(xiàn)今“永嘉鄭公景望與其徒讀書之馀，因?yàn)橹f，其亦異乎諸儒之說矣”，正反映出鄭伯熊“胸臆之大”，即鄭伯熊關(guān)注的是《尚書》中所載帝王綱理世變的問題，以為當(dāng)世之用。 除了《敷文書說》，今《二鄭集》尚輯錄了鄭伯熊《周禮》訓(xùn)義十九條、訓(xùn)解《詩經(jīng)》與《左傳》各一則，以及詩若干首、雜著《議財(cái)論》三篇和《祭薛季宣》文一篇。這些文字，除去詩與祭文外，其余著作都與《敷文書說》一樣，是用于準(zhǔn)備科考的。也正是由于這個用處，鄭伯熊的文章才被刊刻行世，這點(diǎn)仍由陳亮交待得很明白。陳亮講： 朋友間有得其(鄭伯熊)平時所與其徒考論古今之文，見其議論弘博，讀之窮日夜不厭，又欲鋟木以與從事于科舉者共之。 尤有意味的是，陳亮曾勸這批朋友： 公(鄭伯熊)之行己以呂申公、范淳夫?yàn)榉?，論事以賈誼、陸贄為準(zhǔn)，而惓惓斯世，若有隱憂，則又學(xué)乎孔孟者也。是直其譚論之馀，或昔然而今不盡然者，毋乃反以累公乎？ 綜而言之，鄭伯熊的傳世文本雖反映了他的思想關(guān)懷，但卻無疑是他的早年文字，尤為科考之備。 因?yàn)槭强瓶贾畟?，鄭伯熊?jīng)說文章的核心主題無疑是帝王之治，上文曾提及的“寬民”即屬于其中的基本思想。這里且仍以上文涉及的鄭伯熊與朱熹討論“堯舜之世一用輕刑”為例，略加說明。 鄭伯熊與朱熹關(guān)于“堯舜之世一用輕刑”的討論是針對《尚書·舜典》中“象以典刑，流宥五刑”的記載而起的。關(guān)于這一經(jīng)文，鄭伯熊在《敷文書說》中有詳細(xì)的闡發(fā)，他講： 象以典刑。舜嗣位之初，巡狩既畢，即首制《刑書》，何也？曰：“始輕刑也?！惫胖牢┤庑潭?，圣人之于斬割殺戮，豈忍也哉！民習(xí)乎重不遽輕者，勢也。時雍之世，刑措不用，于是制為輕典五流，以宥其大者。為鞭為撲，以待其小者，猶以為未。又為贖，以恕其情之有可矜與法之有可疑者。肉刑蓋將無用矣，而不敢廢也，以示民使終知所避耳。 按照這一闡發(fā)，舜制《刑書》的根本目的是要減輕刑律。古時的肉刑已不忍心施行，即便是鞭、撲小刑，猶為不得已。對于觸犯刑律而情有可原或于法可疑的，更設(shè)“贖”以為寬恕。刑雖不廢，但只是作為威懾與警醒之用。 本來，這里的主旨是敘述鄭伯熊的思想，不需要詳細(xì)地陳述朱熹在此問題上對鄭伯熊的商榷。但是，由于通過朱熹的釋證，可以更好地反襯鄭伯熊對經(jīng)典的詮釋，因此仍有必要看朱熹的分析。朱熹不同意鄭伯熊的詮釋，“向蒙面誨，堯舜之世一用輕刑。當(dāng)時嘗以所疑為請，匆匆不及究其說。近熟思之，亦有不可不論者”。其一，從法理上論證刑律的制定并不是依據(jù)執(zhí)政者主觀之情，而應(yīng)根據(jù)客觀的理。朱熹強(qiáng)調(diào)： 但觀皋陶所言“帝德罔愆”以下一節(jié)，便是圣人之心涵育發(fā)生，真與天地同德，而物或自逆于理以干天誅，則夫輕重取舍之間亦自有決然不易之理。 其二，從行政上指出濫施輕刑實(shí)際上是不負(fù)責(zé)任的。朱熹講： 夫既不能止民之惡，而又為輕刑以誘之，使得以肆其兇暴于人而無所忌，則不惟彼見暴者無以自伸之為患，而奸民之犯于有司者且將日以益眾，亦非圣人匡直輔翼使民遷善遠(yuǎn)罪之意也。 其三，從訓(xùn)詁上逐一解讀《舜典》中所載刑律及其施用對象。朱熹云： 《虞書》論刑最詳，而《舜典》所記尤密。其曰“象以典刑者”，象如天之垂象以示人，而“典”者常也，示人以常刑。所謂墨、劓、剕、宮、大辟，五刑之正也。所以待夫元惡大憝、殺人傷人、穿窬淫放，凡罪之不可宥者也。曰流宥五刑者，流放竄殛之類。所以待夫罪之稍輕，雖入于五刑，而情可矜，法可疑，與夫親貴勛勞而不可加以刑者也。曰鞭作官刑，撲作教刑者，官府、學(xué)校之刑以待夫罪之輕者也。曰金作贖刑，罪之極輕，雖入于鞭樸之刑而情法猶有可議者也。此五句者，從重及輕，各有條理法之正也。 可見，朱熹的釋證以訓(xùn)詁為基礎(chǔ)，并同時展開論證，尤重事物存在的理據(jù)的闡明。反觀鄭伯熊的經(jīng)說，基本上是針對現(xiàn)象而直接闡發(fā)自己的觀點(diǎn)，經(jīng)文的訓(xùn)詁完全是服務(wù)于自己的觀點(diǎn)，而這種言說風(fēng)格其實(shí)也正是洛學(xué)以義理解經(jīng)的傳統(tǒng)。 從陳亮對鄭伯熊著作刊刻的說明，反映了鄭伯熊這樣的經(jīng)說文章很受當(dāng)時士林備考科舉的歡迎，這實(shí)際上折射出了紹淳年間洛學(xué)復(fù)振闡揚(yáng)時流行的言說風(fēng)格。而且不僅于此，尤有意味的是，盡管朱熹的釋證在學(xué)術(shù)的意義上更為可靠，在理論的意義上更為有力，但即便是認(rèn)同朱學(xué)的嚴(yán)肅學(xué)者，仍然會對朱熹的釋證有所保留，而不經(jīng)意地流露出對鄭伯熊經(jīng)說的認(rèn)同，黃震就是一個例子。黃震在《黃氏日抄》中說：“《答鄭景望》論舜非輕刑，訓(xùn)釋《虞書》甚備，但欲復(fù)肉刑，愚恐此事當(dāng)更審?！睂?shí)際上，朱熹所論完全是就理論與學(xué)術(shù)上分析，并不表明他要在現(xiàn)實(shí)中恢復(fù)肉刑，黃震卻不自覺地將這樣的分析轉(zhuǎn)換成了在現(xiàn)實(shí)中的對應(yīng)性應(yīng)用。黃震已是后朱熹時代的學(xué)者，他高度認(rèn)同朱學(xué)，并稱得上博學(xué)，在明確表明朱熹的訓(xùn)釋甚備的情況下，尚且會產(chǎn)生這樣的理解，則不難想見一般的士人會如何認(rèn)同鄭伯熊的思想?？梢钥隙?，除了朱熹這樣精深思考的學(xué)者以外，鄭伯熊的思想是很容易為時人所認(rèn)同的，因?yàn)樗U發(fā)的以仁為本的寬民思想，就其基本含義而言完全符合儒家的傳統(tǒng)，而其言說方式與洛學(xué)的風(fēng)格一樣，完全為時人所樂見。 鄭伯熊寬民為主旨的政論思想，散見于他的整個經(jīng)說中，而比較集中的表達(dá)，則見之于他的三篇《議財(cái)論》。在《議財(cái)論上》中，鄭伯熊指出，理財(cái)之法，根本上就是要散財(cái)于民。鄭伯熊講： 抑不知先王之法，雖不可遽行，而其遺意猶可言也。蓋先生之于民，愛之也，厚之也，予之也，散之也，而猶懼其或傷焉。夫財(cái)出于民，而愛之、厚之、予之、散之，是豐其本之術(shù)也。 要說明的是，鄭伯熊的這一論述是針對著“握孟子仁義之說，聞言利之，急起而疾擊之”的“高論之士”而發(fā)的。但由鄭伯熊散財(cái)于民的論述而知，他對高論之士的抨擊，針對的是他們?yōu)E用孟子的仁義之說，而并非否定孟子的仁義之說，因?yàn)樗鲝埖恼龑儆诿献尤收膬?nèi)容。 這一精神在《議財(cái)論》的中篇與下篇一以貫之。在《議財(cái)論》中篇里，鄭伯熊從四民的角度指出，士、工、商皆行無用之事，唯農(nóng)尚守本業(yè)，但是農(nóng)民的生存狀態(tài)極差，已使子弟向往城市，不安于畎畝。因此，鄭伯熊主張抑末厚本的傳統(tǒng)政策，同時輔之以同樣是傳統(tǒng)性質(zhì)的抑兼并政策。在《議財(cái)論》下篇里，鄭伯熊重申政府應(yīng)制民以常產(chǎn)，使之足以相生養(yǎng)，而不應(yīng)“廟堂之間，茍?jiān)煌醺洌妰?，則幸矣，馀不暇問也”，更不應(yīng)濫用國家權(quán)力，“變法易令，以求豐財(cái)”。 指出鄭伯熊的思想沒有超出孟子的仁政學(xué)說，并不是為了表明鄭伯熊思想的無意義，而在于說明不能因?yàn)猷嵅苡羞@樣的《議財(cái)論》文章，就認(rèn)為他的思想已由洛學(xué)之言性理轉(zhuǎn)向事功，從而構(gòu)成南宋永嘉之學(xué)轉(zhuǎn)型的過渡環(huán)節(jié)。相反，鄭伯熊上述政論的意義，足以說明作為紹淳年間洛學(xué)復(fù)振前期的參與者，鄭伯熊的思想基本上是沿襲著洛學(xué)所秉承的孟子傳統(tǒng)。盡管這三篇《議財(cái)論》只是鄭伯熊的佚文，它們應(yīng)該是一系列政論文章中的一個主題，但窺斑見豹，鄭伯熊思想的基本性質(zhì)大抵也就是如此。 除了諸如刑律、財(cái)政這些客觀性質(zhì)的議題的政論以外，由于帝王之治還涉及帝王心術(shù)的議題，因此在鄭伯熊的經(jīng)說中，也有他關(guān)于心性之學(xué)的闡發(fā)。鄭伯熊主要闡發(fā)了兩個議題，其一是強(qiáng)調(diào)盡性達(dá)天，其二是強(qiáng)調(diào)反身而誠。兩者都是鄭伯熊對《尚書·大禹謨》中經(jīng)文的闡發(fā)，前者是“汝惟不矜”，后者是“滿招損，謙受益”。但毋須贅言，鄭伯熊所闡發(fā)的與其說是經(jīng)文本義，毋寧說更是孟子之精神、洛學(xué)之訴求。 因此，通觀鄭伯熊之文，可以確知他的思想一如葉適的評定，“必兢省以御物欲”，恪守洛學(xué)所秉承闡發(fā)的孟子傳統(tǒng)。如果從每一個側(cè)面而觀之，鄭伯熊似乎在洛學(xué)復(fù)振闡揚(yáng)而轉(zhuǎn)進(jìn)為道學(xué)運(yùn)動的歷史過程中并沒有重大的建樹，但仍如葉適所言，鄭伯熊“明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應(yīng)”，以一個充實(shí)而光輝的形象成為洛學(xué)復(fù)興中的某種標(biāo)桿，不僅在各個方面推進(jìn)洛學(xué)，而且也令頗益衰歇的永嘉之學(xué)得以重光。
