摘要 “產(chǎn)婆術(shù)”的規(guī)則是:使自以為知者知其不知，再以自以為不知者知其所知，它的運用從教育者不自以為知出發(fā)，“啟發(fā)”藝術(shù)的規(guī)則則是以自以為行〔德行」者知其不行，再使自以為不行者知其行，它的運用從教育者不自以為行出發(fā)。“產(chǎn)婆術(shù)”與“啟發(fā)”藝術(shù)的比較，實質(zhì)上是中西教育理念源頭的比較。
關(guān)鍵詞 孔子 蘇格拉底 產(chǎn)婆術(shù) 啟發(fā)
古代實行個別施教，加之在古代的早期受書寫、印刷工具的限制，尚未出現(xiàn)按課本施教情況，主要通過口耳相傳，故自學(xué)與師一弟子問對成為施教的主要方式。師一弟子問對藝術(shù)，一般以孔子的“啟發(fā)”藝術(shù)與蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”為代表①。這兩種問對藝術(shù)，有殊途同歸之妙，又大相徑庭。其共性，反映了古代施教的一般趨向;其差異，顯示出古代東方教育傳統(tǒng)與西方教育傳統(tǒng)異趣。不妨把這兩種問對藝術(shù)加以比較。
一
蘇格拉底生活的年代，雅典正處在危機(jī)之中。在公元前5世紀(jì)中葉至前4世紀(jì)之間，以傳授知識謀生的智者派曾在雅典名噪一時。智者派把人、有感覺的人，作為衡量一切事物的尺度，對法律、習(xí)俗、道德準(zhǔn)則以至神，持懷疑態(tài)度，其中有些智者玩弄詭辯;蘇格拉底原以雕刻為業(yè)，晚年有感于雅典危機(jī)，從雅典利益出發(fā)，針對智者派的懷疑論，通過對話，力圖證明在每一個特殊的行動中，都含有一般原則，或普遍概念。為此，他清晨到廣場散步、做體操，哪里人多，就到哪里去，找人對話，誰愛聽都可以，并不像智者派那樣以教謀生。
“產(chǎn)婆術(shù)”的運用，以同美諾關(guān)于“美德”定義的對話為例(大意):
美諾:美德究竟是從教海獲得，還是從實踐中獲得?
蘇格拉底:對不起，我連你所謂“美德”究竟是什么，都不知道，怎能回答“如何”獲得美德問題呢?你能回答“美德”是什么嗎?
美:回答這個問題并不困難。男人的美德是管理國家，女人的美德是管理家務(wù)，……不管男女老少、奴隸還是自由人，都各有不同的美德。
蘇:我問的是“美德”是什么，你回答的卻是各種不同的美德。就好像問你什么是“蜂”的一般本性，而你回答各種不同蜂之間的區(qū)別一樣。“蜂”作為蜂，彼此之間有區(qū)別么?
美:沒有。
蘇:那么，不論“美德”有多少種，要回答的是它們的共同本性是什么，你明白嗎?
美:開始有點明白了。我還沒有像我所希望的那樣把握這個問題。
蘇:“美德”作為美德，男女老少都一樣嗎?
美:我感到不一樣。
蘇:你不是說男人管理國家，女人管理家務(wù)么?
美:是這樣說過。
蘇:不論家務(wù)、國家或別的什么，若不施以節(jié)制和正義能管理么?
美:不能。
蘇:你認(rèn)為“美德”是什么呢?
美:美德是支配人類的力量。
蘇:小孩子能夠支配他的父親嗎?奴隸能夠支配主人嗎?
美:不會。
蘇:你說美德是“支配力量”，你不加上“正義的和并非正義的”嗎?
美:是的，應(yīng)加上。因為正義是美德。
蘇:你說是“美德”，還是“一種美德”?
美：是的，除了正義以外，還有勇敢、節(jié)制、智慧、豪爽之類美德。
蘇:但我們還沒有找到貫穿在這一切美德中的共同美德啊!
美:甚至現(xiàn)在我也還不能照你的意思去得出一個“美德”的共同概念，像發(fā)現(xiàn)別的東西的共同概念一樣。
蘇:別驚訝!如有可能，我將設(shè)法去接近這種概念。因為你已經(jīng)知道一切事物都有一個共同概念?！璠再議圓作為“一種圖形”與“圖形”概念之別]
蘇:那么，“美德”是什么呢?
美:現(xiàn)在，我贊成詩人的說法:美德是對高貴事物的想望和獲得這種事物的能
力。
……②
蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”，經(jīng)過丹麥哲學(xué)家克爾愷郭爾「1813一1855」的破譯，可把它歸納為兩條規(guī)則，上述對話可作克爾愷郭爾概括的參證。他所概括的規(guī)則為:
1.使自以為知者知其不知:
關(guān)于“美德”是什么，在對話開始時，蘇格拉底承認(rèn)自己對這個問題無知，而美諾卻很有信心地說“回答這個問題并不困難”。經(jīng)過蘇格拉底反復(fù)潔難，他才不得不承認(rèn)自己“還沒有像我能希望的那樣把握這個問題”;在把握這個問題之后，自以為能夠回答這個問題，又經(jīng)蘇格拉底不斷質(zhì)疑問難，才意識到自己難以自圓其說，終于知其不知。
關(guān)于蘇格拉底如何使他的對話者從自以為知到知其不知，蘇格拉底的弟子色諾芬〔前430一約前354）在《蘇格拉底言行回憶錄》所載蘇格拉底同尤蘇戴莫斯關(guān)于“正義”的對話中，“產(chǎn)婆術(shù)”的運用，似更典型。
尤蘇戴莫斯志在成為政治家，蘇格拉底有意找他討論“正義”問題[大意]:
蘇:能否區(qū)別正義與非正義?
尤:能夠。
蘇:虛偽屬于正義還是非正義?欺騙、做壞事、奴役人屬于正義還是非正義?
尤:非正義。
蘇:奴役非正義的敵人、欺騙敵人、偷竊敵人的東西，也屬于非正義么?
尤:不是。
蘇:是不是可以這樣歸納:虛偽、欺騙用在敵人身上，屬于正義行為，用在朋友身上屬于非正義行為。
尤:對。
蘇:假如在士氣消沉?xí)r，謊稱援軍來了，兒子生病不肯服藥，父親騙他，把藥當(dāng)飯給他吃，這種行為是正義的還是非正義的?
尤:是正義的。
蘇:你是說，就連時朋友也不是在無論什么情況下都應(yīng)該坦率行事嗎?
尤:的確不是，如果你準(zhǔn)許的話，我寧愿收回我已經(jīng)說過的話。
......
這個例子表明，蘇格拉底不斷提出問題讓談話對象回答，提出與對方的結(jié)論相悖的例子，使其自己發(fā)現(xiàn)結(jié)論的謬誤，像是一種“證偽”方法。
2.使自以為不知者知其所知:
蘇格拉底從別人可能比自己聰明、比自己知道得多的假設(shè)出發(fā)，才主動找人談話，當(dāng)談話對象從自以為知到知其不知時，他也未失去對參與談話者能夠解決問題的信心，鼓勵對方“別驚訝”，暫時還未解決這個問題不足為怪，“如有可能，我將設(shè)法接近這個概念”。在對方承認(rèn)不知道“美德”是什么時，他把話題轉(zhuǎn)人比“美德”間題更簡單的“圖形”，使談話對象觸類旁通，其實也正是他自己謀求觸類旁通;當(dāng)對方意識到美德是“對高貴事物的想望”時，他又把話題引人“善”與“惡”。與其說他存在“美德即知識”的先人之見，才這樣引導(dǎo)，毋寧說他是按照問題本身的邏輯，自然地轉(zhuǎn)人“善”與“惡”的話題，才逐步達(dá)到“美德即知識”的結(jié)論。
值得注意的是，蘇格拉底不倦地找人談話，不是好為人師。他相信自己不聰明，“我既不知道，也不自以為知道”，恰恰是為了證明自己無知，才去找人對話。③不自以為知，正他能夠使自以為知者知其不知、使自以為不知者知其所知的奧秘。不自以為知，也可算是“產(chǎn)婆術(shù)”的規(guī)則，是其第三條規(guī)則，也是最根本的出發(fā)點?，F(xiàn)代人不善用“產(chǎn)婆術(shù)”，恐怕由于自己太聰明了。
二
孔子處在中國社會動蕩時代，他的學(xué)說也以亂世求治為旨趣。他標(biāo)榜“不憤不啟，不徘不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”(《論語·述而》)，仿佛是施教的綱領(lǐng)?！墩撜Z》關(guān)于“啟發(fā)”的記載遠(yuǎn)不及柏拉圖、色諾芬關(guān)于“產(chǎn)婆術(shù)”運用的記載詳細(xì)，但從中尚可見其一斑:
子張:士何如斯可謂之“達(dá)”矣?
孔:何哉，爾所謂“達(dá)”者?
子張:在邦必聞，在家必聞。
孔:是“聞”也，非“達(dá)”也!夫“達(dá)”也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必“達(dá)”，在家必“達(dá)”。夫“聞”也者，色取而行違，居之不疑，在邦必“聞”，在家必“聞”。(《語論·顏淵》)
這一段對話同蘇格拉底和美諾討論“美德”是什么，有可比之處，表明先賢注重審題，從辨明論題人手。子張問的是士之“達(dá)”，若不了解他所理解的“達(dá)”的含義，便難以同他討論“達(dá)”的問題。經(jīng)過孔子一問，才明白子張以“聞”為“達(dá)”，混淆了概念。難怪至今還常以為凡是名人(“聞”人)都屬志士仁人，是不是子張“謬種流傳”所致，且不管它，看來在這個問題上，孔老夫子的頭腦倒比許多現(xiàn)代人清醒;不過說凡聞人皆“色取仁而行違”，可冤枉許多聞人了。夫子也有偏頗之時。
更能顯示孔子“啟發(fā)”的案例是:
子夏:“巧笑倩兮!美目盼兮!素以為絢兮”，何謂也?
孔:繪事后素。
子夏:禮后乎?
孔:起予者商也，始可與言《詩》矣!(《論語·八份》)
子貢:貧而無偏，富而無驕，何如?
孔:可也，未若貧而樂、富而好禮者也。
子貢:《詩》云:“如切如磋，知琢如磨?！逼渌怪^嶼?
孔:賜也，始可與言《詩》矣!告諸往而知來者。(《論語·學(xué)而》)
子夏和子貢的回答，前者從《詩》中的句子引伸出道德問題;后者則把道德問題提到
《詩》的綱上來。這兩個教例同蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”亦有可比之處。至少蘇格拉底不熱衷于引經(jīng)據(jù)典。這兩個教例，雖未必算是開中國古代“從師執(zhí)經(jīng)問難”的先河，也稱得上是“執(zhí)經(jīng)問義”的先例。
然而，在中國，幾千年來，雖然《論語》注家蜂起，孔學(xué)研究學(xué)派紛呈，而至今對于“啟發(fā)”藝術(shù)，似尚未有如克爾愷郭爾研究“產(chǎn)婆術(shù)”那樣的成果問世，殊屬遺憾。
三
“啟發(fā)”藝術(shù)與“產(chǎn)婆術(shù)”的共同之處在于:
1.它們都屬于互動式交談。有的問題由教師提出，有的問題由弟子提出。相對說來，在孔子的施教中，弟子提問居多④;教師一般不是把現(xiàn)成的結(jié)論直接告訴弟子，而重在啟發(fā)弟子回答問題，同時，教師也從弟子的回答中得到啟發(fā)?！捌鹩枵呱?子夏)也”(《論語·八情》)，“回也，非助我者也!于吾言無所不說”(《論語·先進(jìn)》)。便是明證?！墩撜Z》中，孔子獨白，約近四成，或同談話情境記載付網(wǎng)有關(guān)。
2.它們都屬于倫理談話，孔子在這方面表現(xiàn)尤為突出。談話涉及問道、問經(jīng)、問事、問行藏、問對弟子評價等。
3.孔子也像蘇格拉底一樣，深知自己無知，并對強(qiáng)不知以為知異常反感:
子曰:由，侮女知之乎?知之為知之，不知為不知，是知也(《論語·為政》)。
知之者不如好之者;好之者不如樂之者(《論語·雍也》)。
我非生而知之者，好古敏以求之者也(((論語·述而》)。
吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我，空空如也(《論語·子罕》)。
蘇格拉底不以施教為業(yè)。未聞他辦過學(xué)，但公認(rèn)柏拉圖、色諾芬等為其弟子;孔子影響所及，雖不限于弟子，他的私學(xué)亦未必同于中國后來的私塾，但他至少同那些被稱為“賢人”的弟子，結(jié)成相對穩(wěn)定的師一弟子關(guān)系。其施教形式不同于蘇格拉底的廣場問對，或近于雅典智者派的授徒。
蘇格拉底式的談話，較少拘束。如((理想國》第一卷所載，談話對象有四人。談話對象除同蘇格拉底對話外，間或相互交談;孔子與弟子對話情境，即使有幾位弟子在場，一般都是孔子與弟子一對一地談話。如“季氏將伐瀕臾章”，涉及子路與冉有，孔子批評后，冉有辯解時，子路未插話(《論語·季氏》);同樣，子路與子貢對管仲的評價與孔子相左，子貢爭辯時，“由也”雖“野哉”，亦未插話(《論語·憲問》)。弟子若對孔子的談話另有疑問或想法，一般事后再問(《論語·先進(jìn)》)。顯示出個別施教的特點。
孔子“啟發(fā)”藝術(shù)與蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”的區(qū)別在于:
1.“產(chǎn)婆術(shù)”以先生問、談話對象答為主;“啟發(fā)”則以弟子問、先生答為主:
蘇格拉底一般主動發(fā)問，逐步引導(dǎo)談話對象自己知其不知、知其所知，從而得出結(jié)論;孔子施教以弟子提問為主，主要由他解答。
蘇格拉底喋喋不休地發(fā)問，談話對象在他連珠炮式的問題壓力下，只一迭連聲地稱“是”;反之，孔子的弟子善問，有發(fā)問、重問(《論語·憲問》)、設(shè)問(《論語·公治長》、《論語·雍也)))、追問、反問(《論語·先進(jìn)》、《論語·陽貨》)等形式，而追問中，又有問“奚先”、“何先”(《論語·子路》、《論語·顏淵》)、間“其次”(《論語·子路》)、問“何加”(《論語·子路》)、問“其目”(《論語·顏淵》之別;弟子對孔子的解答，或“不違如愚”(《論語·為政》、《論語·先進(jìn)》)，或“書諸紳”(《論語·衛(wèi)靈公》)，或借題發(fā)揮(《論語·八俏》、《論語·學(xué)而》)，或表示“非不說子之道，力不足也”(《論語·雍也》)，或反唇相譏:“子之迂也”(《論語·子路》)，間或指其自相矛盾(《論語·陽貨》)，反映對話氛圍的活躍。
同蘇格拉底侃侃而談而對照，孔子可算是“其言也，約而達(dá)，微而減，罕譬而喻”(《禮記·學(xué)記》)。故蘇格拉底的談話往往令人討厭，而孔子一般能使七十子“中心悅而誠服”(《孟子·公孫丑章句上》)，雖然子路常常表示異議?？傮w上堪稱“使人繼其志”的“善教者”（《禮記·學(xué)記》)。
蘇格拉底之所以滔滔不絕地發(fā)問，是由于他力圖使談話者知其不知、知其所知，更為他本人的求知欲所驅(qū)使;相對于蘇格拉底的“積極教育”，孔子可算是“消極教育”的始作俑者。“不憤不啟，不徘不發(fā)，舉一隅不發(fā)三隅反，則不復(fù)也”。所定的是“消極教育”的調(diào)子?！秾W(xué)記》所謂“善待問者如撞鐘，叩之以小者則鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然后盡其聲”，“語之而不知，雖舍之可也”?？芍^深得孔子“啟發(fā)”藝術(shù)的精義。
“消極教育”的意義也許比“積極教育”更積極，它使弟子把求學(xué)視為自己的事，立足于自己求學(xué)。故孔子并不認(rèn)為在任何情況下對任何弟子都可以言《詩》。對具備一定悟性的弟子(如子夏、子貢)，才表示“始可與言《詩》矣!”孔子答問，弟子未必都能領(lǐng)會。如樊遲問仁，孔子回答后，仍然不解，只得背后問子夏(《論語·顏淵》)，子夏問“友”(轉(zhuǎn)問曾參)，或許也屬于這種情況(《論語·顏淵》)。
2.蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”從特殊到一般;孔子“啟發(fā)”藝術(shù)則從一般到特殊:
在蘇格拉底與孔子的施教中，師一弟子互動狀況之別，實同談話內(nèi)容的性質(zhì)區(qū)別相關(guān)。蘇格拉底引導(dǎo)談話對象，從許多答案中尋求帶普遍性的答案。如從男、女、老、少各不相同的“美德”中，概括出關(guān)于美德的一般概念;相反，孔子則引導(dǎo)弟子從一般答案中，引申出許多不同的答案。如仲弓、司馬牛、樊遲、顏淵分別問“仁”的含義，而孔子對不同弟子作不同解答(《論語·顏淵》)，從而引申出許多“仁”的解釋。即針對不同弟子的情況，提出許多關(guān)于“仁”的大同小異的解釋。
這反映了孔子與蘇格拉底的不同旨趣，盡管他們都生于亂世，都有志于亂中求治，蘇格拉底針對智者派的懷疑論，試圖尋求導(dǎo)致社會安定的具有普遍意義的概念;孔子則把西周的一般社會概念作為先人之見，使這些基本概念化為所處時代不同弟子的行為準(zhǔn)則。前者以求知為宗旨，后者重在力行。前一種理論在“愛知”本義上屬于哲學(xué)，后一種學(xué)說屬于實踐理論。作為實踐理論，所求不在一般的描述性定義，而是具有指導(dǎo)實踐意義的綱領(lǐng)性定義。
“產(chǎn)婆術(shù)”式的談話，其長處在于不斷給談話對象提供刺激，不過，所討論的，不是談話對象關(guān)注的特殊問題，而是蘇格拉底關(guān)心的一般問題(一般概念);反之，孔子則把一般問題化為同弟子行為相關(guān)的特殊問題。關(guān)于特殊問題的答案，一旦由弟子舉一反三，獨立提出見解，孔子總是倍加贊揚，不過，以孔子定調(diào)子居多。
3.雖然孔子也像蘇格拉底那樣知自己無知，決不強(qiáng)不知以為知，實際上蘇格拉底志在探求新知;而孔子則相信“溫故而知新”(《論語·為政》)。“故”成了他的先人之見，“新”是故知新用。所以蘇格拉底不屑翻故紙堆，孔子則“好古敏以求之”(《論語·述而》)，以引經(jīng)據(jù)典為能事。他腹中裝了那么多古典，所以許多對話中的結(jié)論由他作出。
《論語》所記載的孔子言行，不像柏拉圖、色諾芬關(guān)于蘇格拉底言行那么周詳，這是概括“啟發(fā)”規(guī)則的主要困難。如果硬要作這種嘗試，姑且這樣概括:
1.使自以為行(有德之行)者知其不行;使自以為不行者知其“行”。如:
子路:聞斯行諸?
孔:有父兄在，如之何其聞斯行之?
冉有:聞斯行諸?
孔:聞斯行之。
公西華不解:由也問“聞斯行諸?’’子曰“有父兄在”;求也問“聞斯行諸?”
子曰“聞斯行之”。赤也惑，敢問。
孔:求也退，故進(jìn)之;由也兼人，故退之。(《論語·先進(jìn)》)
如果說“聞斯行諸”之“行”，還屬行動之意，那么，“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，更顯示出對自以為不行者的激勵。
孔子所謂“知”，不完全是蘇格拉底心目中的“知”。蘇格拉底追求的是作為永恒真理的抽象的“知”，而在孔子看來，知者“知人也”也(《論語·顏淵》)，“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉!人焉瘦哉!”(《論語·為政》)“人情練達(dá)即文章”，其此之謂也。怪不得中國人至今還那么精于惴摩人(俗說“瞎捉摸，’)，原來叨孔圣人之光久矣!
雖然孔子“好古敏以求之”，終究還主張“行有余力，則以學(xué)文”(《論語·學(xué)而》)“丘
也”，活脫是一位“實踐第一主義”的祖師爺。
2.以身作則:
要使弟子知其不行、知其行，關(guān)鍵在于為師者以身作則?？鬃由钪捌渖碚?，不令而
行”，“不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)他本人“學(xué)而不厭，誨人不倦”(《論語·
述而》)，這才博得“萬世師表”的美譽。
四
由于“產(chǎn)婆術(shù)”與“啟發(fā)”藝術(shù)在師一弟子互動意義上有許多相通之處，所以，在西學(xué)東漸之初，以“啟發(fā)式”表示“產(chǎn)婆術(shù)”，并非無由，然而，這二者畢竟異趣。
西方“教育”一詞，英文Education，法文Education，德文Erziehung，源出于拉丁文Edu-care·拉丁文E為出，decare為引，合為引出。意味著教育是從對象(弟子、學(xué)生，或其他受教育者)心理中引出有價值的思想;漢語“教育”一詞的原意，照《說文解字》解釋:“教，上所施，下所效也”，“育，養(yǎng)子使作善也”。“上”，即師長，或長于受教育者的人;“下”，即弟子一學(xué)生，或其他受教育者，意味著教育是從受教育者的外部(上)對人施加的有價值的影響。前者屬于“內(nèi)發(fā)”的教育觀念，后者為“外棟”的教育觀念?？梢?，“啟發(fā)”藝術(shù)與“產(chǎn)婆術(shù)”之別，實際上是東西方“教育”觀念區(qū)別的反映。這種區(qū)別，古已有之，至今依然存在。
近代以來，長期存在以科學(xué)的教育知識為核心的“教育科學(xué)理論取向”與旨在指導(dǎo)教育實踐(行)的“實踐教育理論取向”的爭議。這種爭議到了當(dāng)代愈演愈烈。反觀歷史，作這兩種理論源頭的蘇格拉底教育思路與孔子教育思路，實具有互補意義。
“啟發(fā)”藝術(shù)與“產(chǎn)婆術(shù)”都屬于人類早期教育文明的成果，它們所閃耀的教育智慧的光焰，至今仍未盡失引路之功?！皢l(fā)式”、“產(chǎn)婆術(shù)”在中國叫了許多年，成效如何?君不見如今大大小小課堂所能見到的，不還是被稱為“滿堂灌”的改進(jìn)了的“注人式”么?這不免令人好生奇怪，難道今人竟沒有古人聰明么?其實，不足為怪:今古易勢耳!
古代實行個別施教，且又受書寫工具限制，只能以“學(xué)”為主，以口耳相傳為“教”的基本形式。在那種時代，除此之外，別無選擇。“啟發(fā)”藝術(shù)、“產(chǎn)婆術(shù)”在其產(chǎn)生的時代，不足為貴。別人設(shè)學(xué)授徒，也不能不如此，只有運用水平高低之分⑤;近代以來則不然。從近代開始，面對越來越多的學(xué)生，需要傳遞復(fù)雜的文化信息，只能以“教”為主。以講授為主。實際上“不憤不啟，不徘不發(fā)”，誰都能做到，然而，在集體授課情境中，允許實行這種“啟發(fā)式”么?像蘇格拉底那樣的連珠炮式的提問，轉(zhuǎn)彎抹角的引導(dǎo)，到底能使談話對象得到什么呢?
話又得說回來，人類在經(jīng)歷漫長的以“教”為主、以講授為主的階段以后，于對注人式失望之余，這才自然地產(chǎn)生對“教弟子學(xué)”的“啟發(fā)式”、“產(chǎn)婆術(shù)”不盡的思念，如此而已。
注釋：
①孔子[前551一前479〕，出生早于蘇格拉底[前469—前399〕82年;蘇格拉底于孔子死后10年誕生，他與孔子弟子曾參〔前505一前436〕，各在西方與東方共處于地球33年[前拓鄉(xiāng)一前436〕，他比曾參的弟子子思[前483一420）幼14歲。
②參見[古希臘〕柏拉圖:(關(guān)諾》篇，《西方古代教育論著選》，人民教育出版社，1885年，第5一15頁。
③參見柏拉圖:《申辯》篇，《西方古代教育論著選》第2一5頁。
④在《論語》中無情境記載的孔子言論，共204章，約占總數(shù)(521章)的39.8%;師一弟子對話86章，占16.8%；其它為孔子自況、孔子行跡、弟子評師、別人議孔、孔子對非弟子的談話，等等。在師一弟子間對情境（86次）中，弟子問，師對或無對，65次，占75.6%；師問或師告，弟子對或無對，21次，占24.4%。
⑤墨子不贊成儒家“叩則鳴，不叩不鳴”之說。當(dāng)公孟子稱“君子共己以待問，問則言，不問則止”時，墨子
機(jī)智地反詰:“今未有扣，子而言，是子謂不扣而言邪?是子之所謂非君子邪?”(《墨子·公孟》第四十八，參見
《墨子·非儒下》第三十九);盡管如此，墨子授徒，仍不免訴諸口耳相傳:師一弟子問對。
