一千三百年間，“以試為選”在層層累進(jìn)之中不斷地以制度的周密化和標(biāo)準(zhǔn)的客觀化為功夫，著意于排除與主試方和被試方相關(guān)聯(lián)的種種主觀影響與人為可能，并用力鏟平種種因身份、地位、貧富、地域的差別而造成的單面優(yōu)勢。
楊國強(qiáng) 口述
黃曉峰 整理
自封建變?yōu)榭たh，則帝王治理天下不得不選官。
與世路里的這種社會(huì)變遷相比，作為早生的觀念，《春秋》譏世卿，已表達(dá)了儒學(xué)以“尚賢”為義所固然和理之應(yīng)有的政治理想?？鬃诱f“選賢與能”，孟子說“賢者在位，能者在職”，要義都在于放開賢路和“立賢無方”。因此，由世卿變?yōu)檫x官，引此以為理路，便是由世及變?yōu)樯匈t。漢代始行察舉取士，而多以“賢良方正”為名目，正可以看到理想政治對于實(shí)際政治的影響和規(guī)范。顧炎武說其時(shí)的“鄉(xiāng)舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒”，則察舉之能夠成為一種制度而用來選賢選官，皆本乎以名薦人而又循名責(zé)實(shí)。以名薦人，說明了名常常走得比實(shí)更遠(yuǎn)；循名責(zé)實(shí)，又說明了名實(shí)之間會(huì)有不能貼合和不相對稱。兩者都反照了名實(shí)的異同，從而兩者都反照了存在于察舉制度里的無法密封的空隙。因此，當(dāng)“薦舉征辟，必采名譽(yù)，故凡可以得名者，必全力赴之”，遂至“好為苛難，遂成風(fēng)俗”之日，常常是“刻情修容，依倚道藝，以就其聲價(jià)”演為積久而成的時(shí)趨。雖說“好為苛難”和“刻情修容”都屬名實(shí)不能相印，但前一面猶能砥礪風(fēng)節(jié)，后一面則淆亂真假，并因淆亂真假而淆亂了旨在舉賢的選法。之后是世風(fēng)與選法交相變遷之下的名實(shí)相悖和循名不能責(zé)實(shí)。迨魏晉之后，“薦舉征辟”與“九品官人法”相嬗遞，以名薦人已骎骎乎日趨而日歸于以族選人，隨之是“好為苛難”和“刻情修容”皆窮于“上品無寒門，下品無世(勢)族”的兩頭截然界分之中。世家多上品，其初始的淵源應(yīng)當(dāng)來自于世家更重子弟的養(yǎng)和教，因此世家子弟大半更加可觀。但當(dāng)選官與家族的依連一路固化而深度板結(jié)，致“州郡大吏，但取門資”成為一種長期性和普遍性之后，儒學(xué)以“立賢無方”為賢人政治題中應(yīng)有之義的道理，便在南朝與北朝的選官過程里都由奄奄一息而蕩然無存了。與之相因果的，則是始于“鄉(xiāng)舉里選”的察舉制度自身在兩頭界分的固化板結(jié)里內(nèi)外俱困而四面支絀。而后隋代繼起，“罷九品中正，選舉不本鄉(xiāng)曲”，并因此而使行之已經(jīng)數(shù)百年的察舉制度不得不變。
“尚賢”與公平之間
隋代罷九品官人法，同時(shí)廢置州郡長官辟除僚佐的舊制，“自是海內(nèi)一命以上之官”咸歸“吏部所掌”。而久分之后此日天下重歸一統(tǒng)，又決定了隨土宇的廓大而不能不大幅度增多守土和治理的地方官。因此，比之南北分據(jù)時(shí)代的小朝廷，則一統(tǒng)之后的大朝廷顯然愈多選官的急亟。一則記載說：自隋“罷外選，招天下之人，聚于京師；春往秋還，鳥聚云合”；另一則記載說：“隋煬帝始置進(jìn)士之科”，以“試等”取士。前一面寫照了一種前所未有的場面，后一面記述了一種前所未有的科目，而兩者之要端皆在考試。若就先后論始末，則察舉之日已曾兼用過“試等”，但數(shù)百年之間其法一變再變，遂成前之考試不同于后之考試。后人概論其間的變遷之跡曰：
其先以考績補(bǔ)救于既用之后，其次寓試于選，又其次乃以試為選。隋之開科取士，特試之演進(jìn)，而亦選之變更。
與前代用察舉選人而濟(jì)之以考試相比，隋代已是“以試為選”。兩者的不同在于，察舉選士的實(shí)質(zhì)是以人選人，“以試為選”的實(shí)質(zhì)是以文選人。而“試之演進(jìn)”的過程帶來選士之法的變化，正是這樣造成的。之后是“唐承隋法，不改其理”，正在變化的選士之法遂因之而能夠在延續(xù)中得以沉積凝固而制度化。但以唐代的選法比察舉制度，則唐人在“承隋法”之外，又再進(jìn)一程，許士人可不由薦舉，直接“懷諜自列于州縣”以應(yīng)試選官，由此別開生面，遂顯示了與前代更大的不同與變化。由于這種不同和變化，作為被選一方的個(gè)體士人便由原本的不能自主而獲得了一種自主和自立。而后，“以試為選”變以人選人為以文選人，則考試不能不一切以程文為去留；“懷諜自列”賦予被選一方以自主性，則個(gè)體士人可以越過地方政府而直接與國家權(quán)力發(fā)生關(guān)系。兩者都為選官過程提供了前所未有的廣泛性、普遍性和公平性，同時(shí)是兩者都在察舉制度行之已久的成法和范圍之外別立了一種新的章法。這個(gè)過程因丕變而成蟬蛻，在察舉制度已經(jīng)走到止境之日，促成了科舉制度的起而代之，并因此而使一種選官制度在直接和間接地影響了中國眾多人口的同時(shí)，又深度地改變了中國社會(huì)。
此后的一千三百年里，影響和改變了中國人和中國社會(huì)的科舉制度一面久被論說而且常常受到訾議，其間還曾有過不止一個(gè)帝王下詔“罷科目”以期改弦更張；一面又與萬千士人外相呼應(yīng)，內(nèi)相依存，并以其綿延不絕顯示了長久的生命力，使“罷科目”的帝王一個(gè)一個(gè)碰壁，之后，一個(gè)一個(gè)縮手?jǐn)啃?，轉(zhuǎn)過頭來回到“科目”的老路上來。兩面之間的這種互歧而共存，說明了與之相連的種種復(fù)雜性，并以其各自對應(yīng)的合理性和不合理性，寫照了科舉制度內(nèi)含的深刻矛盾。
不問東西南北之人，盡聚諸路貢士，混合為一，而惟材是擇。各糊名眷錄而考之，使主司莫知為何方之人，誰氏之子，不得有所憎愛薄厚于其間。故議者謂國家科場之制，雖未復(fù)古法，而便于今世，其無情如造化，至公如權(quán)衡，祖宗以來不可易之制也。
比之唐代取士以不嚴(yán)防弊為常態(tài)，而致舉子“驅(qū)馳府寺之門，出入王公之第，上啟陳詩”，以求“咳唾之澤”，和“貴戚縱恣，請托公行”，以及由此而來的“勢門子弟，交相酬酢，寒門俊造，十棄六七”，則宋人用嚴(yán)立隔絕以成其“無情”和“至公”，立意正在于抑制權(quán)勢對于科舉取士的支配與影響，從而提防權(quán)勢轉(zhuǎn)化為科舉取士中的優(yōu)勢。此后的九百多年里，這種抑制之心和提防之心與科舉制度常相伴隨，成為朝野共認(rèn)的常理和常態(tài)。而由此演為走勢，又常常會(huì)愈趨愈嚴(yán)。所以時(shí)至清代，又從同一種理路里派生出官員子弟參加鄉(xiāng)試，須另立“官卷”以區(qū)別于“民卷”的做法。熟識清代掌故的徐凌霄在民國初年為之作詮釋說：“按普通均率計(jì)算，一省中額算他一百名，應(yīng)考的人數(shù)，少說也有一萬多人，合計(jì)起來，民卷至少也要百中取一，而官卷卻只須有二十人就可取中一個(gè)，表面上看去，似乎官員子弟到底比平民沾光些，其實(shí)這正是平民的利益。因?yàn)橛辛硕∫坏南拗?，那么官員子弟應(yīng)試的如有一百個(gè)，至多只能取中五名，僅占了全榜數(shù)額的百分之五，其余的百分之九十五全是留給平民的。那些官卷的文章十分的雍容華貴，出色當(dāng)行，也不能盡數(shù)取中。若是沒有二十取一的限制，則一百名中額，勢必被官卷占去大半，平民就于無形之中受到壓迫了?！币虼?，相比于殿試、鎖院、彌封、謄錄維持公平于考試過程之中，這種以官卷民卷各自斷開來限定和配分榜額的做法，已是維持公平于考試過程之外了。然則就“以試為選”的本義而言，后者顯然是在用一種對于官員子弟倒過來的不公平來維持其整體上的公平。其間的相悖和相成正說明：在一個(gè)實(shí)際上不平等的社會(huì)里，要特為地造就科舉取士的平等，便不能不以不平平之，先下手截短太長的一頭。與這種抑制和提防命意相類似的，還有唐代制舉試詩賦；宋代兼用詩賦、經(jīng)義；元、明、清三代用《四書》；明清兩代又由《四書》衍為八股文的推演變遷。章太炎曾說：
為甚隋唐以后，只用科舉，不用學(xué)校？因?yàn)樗逄埔院髸疂u多，必不能象兩漢那樣簡單。若要入學(xué)購置書籍，必得要無數(shù)金錢。又且功課繁多，那做工營農(nóng)的事，只可閣起一邊，不能象兩漢的人，可以帶經(jīng)而鋤的。惟有律賦時(shí)文，只要花費(fèi)一二兩的紋銀，就把程墨可以統(tǒng)統(tǒng)買到，隨口咿唔，就像唱曲一般，這做工營農(nóng)的事，也還可以并行不悖，必得如此，貧人才有做官的希望。若不如此，求學(xué)入官，不能不專讓富人，貧民是沉淪海底，永無參政的日子。
因此，他并不喜歡科舉制度，但又力言科舉制度中所內(nèi)含的“社會(huì)主義性質(zhì)”為當(dāng)日的公道之所在。而就其所羅舉的“時(shí)文”與“程墨”而言，所寫照的其實(shí)主要是明清試士的八股文。所以其意中科舉制度內(nèi)含的“社會(huì)主義性質(zhì)”，實(shí)際上也更多地是在指述明清兩朝用八股文選士所體現(xiàn)的公道一面。八股文取題目于《四書》之中；又以破題、承題、起講、前比、中比、反比、后比、束比以及限定的字?jǐn)?shù)立為程式。由于題目取于《四書》之中，因此八股文的知識范圍是限定的。民國初年，時(shí)人在科舉制度廢止之后追敘科舉制度，而言之深切的，則尤其是這種八股文體之限定知識范圍而造就的公平：“策論、詞章、考據(jù)一切雅博的學(xué)問，必須多買書，多求學(xué)，平民寒士的力量多半辦不到，那么考試起來一定還是圖書滿家的貴家子弟占有優(yōu)勢，寒士因?yàn)闊o力讀書求學(xué)，場中難免交白卷，就是不交白卷，而文章太空疏了，亦不能取中，那就與機(jī)會(huì)均等的宗旨不合，所以只重四書五經(jīng)(實(shí)際上五經(jīng)都在其次，以四書為主課)，使得多數(shù)平民都可以買得起，讀得通，做得文，叫那些胸富五車家藏萬架的貴家子弟無特別用武之地?！彪m說這段文字以“貴家子弟”
■因利祿之途而成一世之教化
從傳統(tǒng)中國的文化和社會(huì)里產(chǎn)生的士大夫群體雖然大不完滿，卻曾在那個(gè)時(shí)候的中國比其他社會(huì)群類更自覺而且更長久地守護(hù)了人與人之間的公義，從而曾長久地成為中國人的世界里不能沒有的一方。
自隋唐之后，朝廷以文化考試選官，士子由讀書應(yīng)試入仕，而由此形成的社會(huì)對流，便既成為一個(gè)勸學(xué)的過程，又成為一個(gè)以利祿勸學(xué)的過程。其間常被指為典型而流播于當(dāng)世和后世的，是宋真宗以帝王之尊作詩勸學(xué)，而引“千鐘粟”、“黃金屋”、“顏如玉”為應(yīng)該求和可能求，并盡歸應(yīng)求和可求于“男兒欲遂平生志，六經(jīng)勤向窗前讀”。在這種詮釋里，科舉之途便不能不成為一種利祿之途。但利祿之于多數(shù)讀書人，未必都是“千鐘粟”和“黃金屋”。一則出自《郎潛紀(jì)聞》的記敘說：“翁文端公年二十四時(shí)，猶一貧諸生也。其祀灶詩有云：‘微祿但能邀主簿，濁醪何惜請比鄰?！彪m說被敬稱為“文端”的翁心存后來官至“兩朝宰相，再世帝師”，但此日所愿顯然不在騰達(dá)而在溫飽。另一則出自《鸝砭軒質(zhì)言》的記敘自述“余年十四，五經(jīng)成誦，已提筆能作文，以家貧幾至廢讀”。而經(jīng)舊仆李升之告求，得附入其新主翁的家塾。李則“夜必婉言勸，見予讀之奮，則欣然喜，見于顏色。一日，予偶倦，嬉于庭，李正色曰：‘千里有未埋之骨，一家無隔宿之糧，惟冀子身復(fù)舊業(yè)耳。今優(yōu)游若是，是忘先人，甘貧賤耳，奴何望焉。’予悚然，復(fù)讀如初。”其層層曲折之中，說的都是一身孤苦而求自立于讀書應(yīng)試。還有一則出自《清稗類鈔》的記敘說：無錫人吳之枚“少喪父，未知書，樵采以養(yǎng)母。會(huì)以逋賦為縣吏所辱，或云為諸生則可免，乃發(fā)憤讀書”。他由“樵采”而“讀書”，為的是以讀書得功名，以功名抗欺侮。這些記述所提供的實(shí)例，既說明了個(gè)體士人進(jìn)入科舉之途的各有愿想，也說明了各有愿想常常出自個(gè)體士人的困境和窮境。因此，就一個(gè)一個(gè)士人而言，由于常常出自困境和窮境，則寄愿想于科舉之途，便會(huì)多見這個(gè)過程里屢起屢仆，之后又屢仆屢起的一路挫跌而不肯回頭，其間的極端，遂有“窮已徹骨，尚有一分生涯，餓死不如讀死；學(xué)未愜心，正須百般磨煉，文通即是運(yùn)通”那樣的不折不撓和凄苦自勵(lì)。而與之相對應(yīng)的，則是“文通即是運(yùn)通”之日的寒人吐氣?！短妻浴酚小镀鹱院唷芬还?jié)，其中說：
王播少孤貧，嘗客揚(yáng)州惠昭寺木蘭院，隨僧齋餐。諸僧厭怠，播至，已飯矣。后二紀(jì)，播自重位出鎮(zhèn)是邦，因訪舊游，向之題(壁)已皆碧紗幕其上。播繼以二絕句云：“二十年前此院游，木蘭花發(fā)院新修。而今再到經(jīng)行處，樹老無花僧白頭?！薄吧咸靡蚜烁魑鳀|，慚愧阇黎飯后鐘。二十年來塵撲面，而今始得碧紗籠。”
科舉制度為一個(gè)乞食寺院的小人物提供了登天之梯，使之能夠拾級而上，變成“自重位出鎮(zhèn)是邦”的大人物。因此，“二十年來塵撲面，而今始得碧紗籠”雖出于個(gè)人的感慨系之，反照的則是科舉制度下的世相。若舉前者的“餓死不如讀死”比后者的感慨系之，顯見得科舉之途所以能夠寄托愿想，本在于種種愿想雖各有起端并彼此異同，而作為個(gè)體的各為進(jìn)取和自為進(jìn)取，其終頭處都脫不出科舉之利和科舉之祿的范圍。從這個(gè)意義上說，舉子士人既入讀書應(yīng)試之軌轍，在世人眼中，便無分窮通，已皆屬身為利祿所牽，而后是功名與利祿遂首尾相連而合為一詞。由此深作推導(dǎo)，則科舉制度的社會(huì)影響之一，便是傳播了官僚意識。
然而讀書應(yīng)試的過程既是一個(gè)以讀書求利祿的過程，則舉子士人一旦身在其中，相比于只能遠(yuǎn)看的利祿，圣賢的經(jīng)義便始終是一種更加切近、更須用心，從而更能熟識的東西。清代的最后一個(gè)探花商衍鎏曾自敘六歲開蒙，讀三字經(jīng)、千字文，之后讀四書、讀五經(jīng)，兼讀孝經(jīng)、公羊傳、穀梁傳、周禮、爾雅，開筆作八股文，之后還要讀古文、律賦、文選以及通鑒、四史、子書等等。他在三十歲以一甲第三名及第，然則以時(shí)日計(jì)，其利祿未得之前，已有二十四年光陰是與這些圣賢之教長相廝守的。在當(dāng)日跋涉于科舉之途的讀書人中，這是一種常態(tài)，而由此形成的漫長過程，則不會(huì)不對個(gè)體士人的精神世界發(fā)生長久的影響和深度的影響。中過秀才的蔣夢麟后來說，他幼年時(shí)是以“天子重英豪，文章教爾曹。萬般皆下品，惟有讀書高”為抱負(fù)而被導(dǎo)引驅(qū)策走入學(xué)塾的，隨后日以“死背古書”為常課。在他的個(gè)人體驗(yàn)里，這種事雖然看似“乏味又愚蠢”，但積之既久，則使“一個(gè)人到了成年時(shí)，常?？梢詮谋车玫墓艜镎业搅⑸硖幨碌闹改厢槨?，其造就和規(guī)范往往會(huì)影響和支配人的一生。而作為這種個(gè)人體驗(yàn)的一種個(gè)人實(shí)證，是華北事變之際，身為北大校長的蔣夢麟被日軍脅持到東交民巷，并威嚇要把他綁架到大連去。他平靜地回答日本人說：“中國圣人說過，要我們臨難毋茍免?！痹诒藭r(shí)的場景里，平靜所表達(dá)的正是不可動(dòng)搖的無畏。在親身投入了清末的反滿革命并留學(xué)美國多年之后，此日蔣夢麟的知識世界顯然已不會(huì)再等同于當(dāng)年學(xué)塾里的童子，但身逢橫逆之逼來，被他倚為精神支撐而能夠賴以自我挺立的，卻仍然是當(dāng)年在學(xué)塾里由“死背古書”而獲得的東西。就其一身的與時(shí)俱變和始終不變而言，則比之“天子重英豪，文章教爾曹”，無疑是“臨難毋茍免”的入人之腦和入人之心更深而且更久。然則“死背古書”真是一種先記住后理解的辦法。幼年記住的東西，往往要在個(gè)體的成長過程中逐步理解，而一旦理解，則其中的道理便因已經(jīng)入腦入心而能夠相伴一生，成為人之為人的守則。比之發(fā)源于歐西的現(xiàn)代知識教育，這是另外一種路數(shù)，但就蔣夢麟自敘的體驗(yàn)而言，則其間顯然同樣有著另外一種現(xiàn)代知識教育所難以提供的益處。蔣夢麟在科舉之途里只走了短短的一段，在他之前的一千三百年間，尤其是明清五百多年間的讀書人腳下的路都要長得多。而與之相對稱的，便是前代讀書人的心血和功夫都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止“死背古書”，其中的要目，又以一遍一遍地體會(huì)和摹仿“八比代圣賢立言”為大心血和大功夫之所在。袁枚曾經(jīng)說過：
圣人之言，圣人之心也。能得圣人之心，而后能學(xué)圣人之言。得之淺者，皮傅于所言之中而不足；得之深者，發(fā)明于所言之外而有余?？鬃?，學(xué)周公者也，孔子所言，周公未嘗言。孟子，學(xué)孔子者也，孟子所言，孔子未嘗言。周、程、張、朱，學(xué)孔孟者也，周、程、張、朱所言，孔孟未嘗言。時(shí)文者，依周、程、張、朱之言以學(xué)孔孟，而實(shí)孔孟與周、程、張、朱皆未言。
在時(shí)文已經(jīng)累被訾議之日，他所陳述的是時(shí)文原本設(shè)定的深意和應(yīng)當(dāng)具有的深度。因此，要做通八股文，其難處在于不僅須得用認(rèn)知的辦法領(lǐng)會(huì)圣人之教，而且須得用移情的辦法努力使自己與圣人在精神上合為一體：“圣賢所言，各有實(shí)際。每作一題，內(nèi)考之己，外驗(yàn)之物，以至古今治亂之故，賢人君子立身持世之節(jié)，茍與題理關(guān)通者，應(yīng)念畢集，以佐吾說?！庇捎凇拔嵴f”是代圣賢立言，因此一篇時(shí)文累累數(shù)百言，每句話都是圣賢沒有講過的，但每句話又都應(yīng)當(dāng)是出自圣賢意中之所有的。這個(gè)過程不能不殫精竭思，而這種殫精竭思地從精神上逼近圣賢的過程，同時(shí)又會(huì)“常于吾人不知不識之際，策德術(shù)心知以入慎思明辨之境涯”，以年復(fù)一年地化人氣質(zhì)于無形。而后是利祿猶在遠(yuǎn)處，個(gè)體士子的知識境界和人格境界已在儒學(xué)的籠罩之下不斷地人往高處走。對于大部分人來說，讀書應(yīng)試遂既成為一種文化的自我訓(xùn)練，也成為一種德性的自我訓(xùn)練。民國年間的時(shí)論曾以追懷之心概而言之曰：“夫試經(jīng)義者，必日讀六經(jīng)傳說也，日誦目睹，皆辨義利，尚德行，貴忠信篤敬，而惡巧佞無恥以得富貴者也。學(xué)之試之者，豈必盡行，然猶知之而懷恥也?！比鍖W(xué)重恥，不過是要人知道，世界上有些事情是不能做的。因此，未必人人都能大有為于天下，但人人都可有所不為而自立于天地之間。而后是“懷恥”便成為經(jīng)傳對人最根本的造就。后來以“老圃”為筆名的楊蔭杭所說的“讀書識字，最易發(fā)生廉恥”以及齊如山所說的“科舉考試，于人道德品行，是有極大益處的”，從而“凡科甲出身之人，總是正人君子較多”，正是由此發(fā)生而能夠成為一種直觀可見的事實(shí)。
由一個(gè)一個(gè)個(gè)體士人匯成群體，便是“依周、程、張、朱之言以學(xué)孔孟”匯成群體和“策德術(shù)心知以入慎思明辨”匯成群體?？涤袨榭坍嬤@個(gè)過程傳播孔孟的道理，說是“八股之士，發(fā)揮其說，鞭辟其詞，無孔不入，際極天人”，而致“負(fù)床之孩，貫角之童，皆所共讀而共知之”。雖說后世議論多沿《漢書》所說，以“(董)仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家”為獨(dú)尊儒術(shù)之始，但由魏晉的玄學(xué)之盛和隋唐的佛學(xué)之盛比照宋代以后孔孟之道的四布天下而范圍人心，致人人“無所逃于天地之間”，則真正意義上和完全意義上的儒學(xué)獨(dú)尊，顯然是與宋代以后科舉用經(jīng)義試士和明清兩朝的“八比代圣賢立言”相因果的。以唐代進(jìn)士的不言制行和五代進(jìn)士的不立操守比宋人之節(jié)義相尚，尤能見其間的不一樣。而康有為的言之侃侃，說的正是成千上萬士人以其讀書應(yīng)試匯成的過程實(shí)現(xiàn)了這種因果。但這個(gè)過程中處于中心的儒學(xué)義理，以及儒學(xué)義理在人心中的內(nèi)在化，又常常會(huì)使置身于其間的士人因?yàn)楦x理走而越出了讀書應(yīng)試的范圍，成為以圣賢之教感召他人和影響社會(huì)的自覺主體。明人楊慎由科舉入仕曾居廟堂之高，又因上疏受廷杖，之后戍云南。而在滇之日，猶以義理自任而講學(xué)不息：
滇之東西，地以數(shù)千里計(jì)，及門而受業(yè)者恒千百人。脫穎而登科甲、居魁選者藹藹然吉士也。先生又不以問學(xué)驕人，藏智若愚，斂辯若訥。言質(zhì)而信，貌古而樸，慷慨率真，評論古昔，靡有倦怠。以故士大夫乘車輿就訪者無虛日，好賢者攜酒肴往問難，門下屨常滿。滇之人士鄉(xiāng)大夫談先生者，無不斂容重其博物云。
他因獲譴而遠(yuǎn)戍，又因遠(yuǎn)戍而講學(xué)于邊陲，其意中顯然是以為用圣賢之教化育四方更重于一己一身的禍福得失。西方人說中國的士兼有貴族的品格和傳教士(牧師)的品格。前者指的是因功名而得身份；后者指的則是這種為經(jīng)義所造就又以經(jīng)義造就他人的懷抱。兩者都出自于科舉制度，而后者的內(nèi)涵顯然更深一層。因此直至十九世紀(jì)末期，士林中人的通信里仍然有“仆維無才，無以報(bào)國，庶幾讀書申明大義，斯亦下士之責(zé)也”那樣的身在仕路之外而不忘以義理牖世的自期和自許。在這種由一個(gè)一個(gè)個(gè)體匯成連綿不絕的過程里，像楊慎這樣身在謫戍之中而猶切切于聚徒講學(xué)以弘揚(yáng)孔孟的例子當(dāng)然不會(huì)是屢屢可見的常態(tài)。同他相比，更多的人既在一鄉(xiāng)一地，則尤以一鄉(xiāng)一地為關(guān)懷之所在?！度辶脂嵱洝氛f雍正朝藍(lán)鼎元由讀書得官，而以除弊“奪職”去官。既廢，人以其有才地時(shí)望，多勸之仕，而他以“山林草野，隨在可報(bào)君恩。率一鄉(xiāng)之人而尊君親上，奉公守法，則報(bào)在一鄉(xiāng)；使百十世后之人皆知孝弟忠信，陰消其犯上作亂之芽蘗，則報(bào)在百十世。夫安所往而不可哉”為回答。其意中之“一鄉(xiāng)之人”是身教行于當(dāng)時(shí)；“百十世后之人”是言教傳給后來，而“尊君親上”和“孝弟忠信”，則都是須用義理日積月累地灌溉薰化出來的東西。在儒學(xué)的政治理想里，以王道治理天下，則治理應(yīng)當(dāng)是與教化連在一起的，而后有所謂禮教與禮治的等義和同義。因此，楊慎講學(xué)于邊地以育人而化風(fēng)氣，藍(lán)鼎元愿“率一鄉(xiāng)之人”入禮義之中，以影響“百十世后之人”，兩者的前后相映，都說明了這種理想在儒學(xué)士人心中的不磨不滅，也都說明了在那個(gè)時(shí)候的中國，儒學(xué)群體作為一種社會(huì)存在，常常是以這種理想的知行合一表現(xiàn)出來的。
而自另一面言之，與儒學(xué)的這種以教化為治理的理想既相對應(yīng)又相呼應(yīng)的，則是其時(shí)政府管地方的臂力太過有限而不能放手遠(yuǎn)伸，從而是由此形成而被梁啟超稱作“羈縻勿絕，聽其自生自養(yǎng)而已”的治理，不能不與教化相依傍，以期借儒學(xué)義理的灌溉薰化，使生息于民間的蕓蕓眾生由各安其心而各安其分，由各安其分而安己安人。因此梁啟超又說“儒家認(rèn)教育萬能，其政治以教育為基礎(chǔ)”。他所說的教育便是前代人意中的教化。在明清五百多年里，科舉制度產(chǎn)出的功名群體之所以能夠以紳士的身份筑成一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，以維持和守護(hù)鄉(xiāng)里的秩序，正在于這種功名群體同時(shí)又是以紳士的身份在承擔(dān)教化和施行教化的人。因此，中國人的文化不僅是一種觀念，而且是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)狀態(tài)。沒有這種禮法與習(xí)俗融為一體的鄉(xiāng)里社會(huì)，中國文化便會(huì)成為懸浮的東西。清人錢泳說“《金陵瑣事》載：南坦劉公罷嘉興太守，訓(xùn)蒙自給。遠(yuǎn)庵李公罷江西副使，殊無生計(jì)，授徒于高淳。又顧橫涇先生罷河南副使歸家，環(huán)堵蕭然，客來，從鄰家乞火煮茗，當(dāng)時(shí)傳為佳話。近日長洲蔣少司馬元益歷官主試、學(xué)政，致仕家居，惟以硯田糊口，典質(zhì)度日。吾鄉(xiāng)鄒曉屏相國歸田，時(shí)年已七十又四，一裘三十年僅存其鞟，賴門生贈(zèng)遺以為薪水?！彼_舉了一連串由地方社會(huì)進(jìn)入仕途，又在為官多年之后回到了地方社會(huì)的前人和近人，而尤其以他們的甘心守貧為仰之彌高。在當(dāng)日的體制之下，這些人雖然做過官，但一經(jīng)致仕歸田，則已分屬紳士而與人口中的多數(shù)共處于民間社會(huì)之中，并因之而常在人口中的多數(shù)仰而視之的眾目環(huán)顧之中。所以，其甘心守貧不僅是一種個(gè)人處世的態(tài)度，而且是一種可以為民間社會(huì)直觀而見的立身之示范。人世間的惡大半起于人心中的貪。因此儒學(xué)教人，尤用心于得失取予之間的克己和惺惺。雍正朝大學(xué)士張廷玉作家訓(xùn)說：“為官第一要廉?！倍梆B(yǎng)廉之道，莫如能忍。嘗記姚和修之言曰：‘有錢用錢，無錢用命?！四芷疵鼜?qiáng)忍不受非分之財(cái)，則于為官之道思過半矣”。為官廉以守貧，居家則儉以守貧，其道理都在于處得失取予之際強(qiáng)忍以戒貪，從源頭上守住人世間種種善惡之分的起點(diǎn)。于是而有中國文化中“清貧”一詞所獨(dú)具的深度道德內(nèi)涵，及其派生的廣泛道德共鳴。因此，這些人以他們各具情節(jié)的守貧和安貧，顯示了自己心中由知命、安命、立命、俟命所化出來的一腔靜氣，而由此引發(fā)的心悅誠服，則是在以功名人物心中的靜氣感召一鄉(xiāng)一里人心中的靜氣。對于人口中的多數(shù)來說，有此靜氣，而后才能夠衍而為“奉公守法”，衍而為“孝弟忠信”。然則守貧之被“傳為佳話”，著眼處正是這種士大夫化義理為力行，以及這個(gè)過程所生成的說服力和影響力。比之聚徒講學(xué)以倡明學(xué)理，教化之為教化的常態(tài)，更多地實(shí)現(xiàn)于在四民之中而居四民之首的紳衿日行起居之間的以身為勸，因此，在科舉制度下的士議里，士人本身便常被當(dāng)作身系一地之風(fēng)氣和一世之風(fēng)氣的重心所在，并因之而既成為期望之所在，也成為責(zé)望之所在。咸同之間，一叫沈守之的江南讀書人，生當(dāng)世路動(dòng)蕩而且人間擾攘之日，曾由今時(shí)追懷往昔，比較前后而論之曰：
風(fēng)俗之壞，其起甚微，皆視鄉(xiāng)先生為轉(zhuǎn)移。乾嘉之間，阛闠之子，雖擁厚貲，士大夫絕不與通慶吊。憶兒時(shí)聞先大父言，我大父中乾隆癸卯鄉(xiāng)試第一，有袖二百金來賀，求一喜單不可得。道光中士人一登科第，擇鄉(xiāng)里之富厚者廣送硃卷，不問其出身何若。喜單稱謂，隨意填寫眷弟眷姪字樣，甚且結(jié)為婚姻，一派市井之氣，令人不可向邇。軍興以來以捐餉例得優(yōu)保，干預(yù)公事，罔顧大局，迄于蘇城失陷而后止，烏呼，是誰之過歟！
