101孟子的人性向善論
傅佩榮
一、 前言
《孟子》一書討論的題材，包括政治、經(jīng)濟(jì)，教育，以及為人處事的修養(yǎng)等。這一切的基礎(chǔ)，則在於人性論。因此，若要理解孟子思想，首先必須正確分辨其人性論的立場。關(guān)於這一點(diǎn)，《孟子》書中已有清楚的答案，就是「性善」。
以「性善」一詞描寫孟子的觀點(diǎn)，有二處。一是「孟子道性善，言必稱堯舜」（5?1） eq \o\ac(○,1)1；二是弟子公都子當(dāng)面請教他「今曰性善，然則彼皆非歟？」（11?6）前者所載為孟子與滕文公的第一次對話總結(jié)，這可以說是孟子對特定對象的說明；後者則是針對其他三種人性觀點(diǎn)所作的比較，就無可置疑代表孟子本人的一貫主張了。
然而，由於後代學(xué)者習(xí)慣以「人性本善」一語來詮釋孟子，使得孟子的觀點(diǎn)變得更為明確，也因而引起不少討論。以朱熹為例，他在注解這兩段資料時(shí)，先說：「性者，人之所稟於天以生之理也，渾然至善，未曾有惡?！贯嵴f：「人之情本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！顾浴钢辽啤?、「本善」來描述孟子的人性觀點(diǎn)，是否符合孟子的原意呢？
既然「性善」一詞可以被詮釋為「性是本善的」，那麼我們能否將它詮釋為「性是向善的」呢？這是本文立論的焦點(diǎn)。本文將依序探討三個(gè)問題：一，性與善的關(guān)係；二，善與心的關(guān)係；三，人性向善的合理性。
二、 性與善的關(guān)係
人有人性，但是不論人性與善有何關(guān)係，人類社會(huì)的具體表現(xiàn)卻是善惡並存的。扣緊孟子對「善」概念的使用來說，他對一般人的情況並不樂觀。
就百姓而言，孟子認(rèn)為國君先在經(jīng)濟(jì)上使他們得到保障，「然後驅(qū)而之善，故民之從之也輕。」（1?7）由此可見，百姓需要有人「督促他們走上善道」。如果缺乏經(jīng)濟(jì)條件，則將不堪設(shè)想，「夫民，則無恆產(chǎn)，因無恆心。茍無恆心，放辟邪侈，無不為已?！梗?/span>1?7）換言之，百姓行善，既非本來如此，也非一定如此，而是需要條件配合。如果僥倖有推行仁政的王者出現(xiàn)，就會(huì)有可觀的效果，亦即「民日遷善而不知為之者」（13?13），意思是：百姓每天趨向於善卻不知道誰使他們這樣。孟子此說的用意，顯然是要強(qiáng)調(diào)百姓並非自己如此，而是王者的功勞。
孟子面對國君，向來倡言仁政的理想。他的構(gòu)想可以分為二階段：先提供必要條件，再加上充分條件。所謂必要條件，是指讓百姓活得下去。他說：「仁政必自經(jīng)界始」（5?3），「經(jīng)界」是指畫分田界以便實(shí)施井田制度，目的則是「使民養(yǎng)生喪死無憾；養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！梗?/span>1?3）這是開始而不是完成，因?yàn)檫€需要所謂的充分條件，就是「謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義」（1?3），「壯者以暇日修其孝悌忠信」（1?5），「設(shè)為庠序?qū)W校以教之……皆所以明人倫也」（5?3）。
最關(guān)鍵的一句話是：「民之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸?！梗?/span>5?4）人類生活的法則是孟子所說的這種情況嗎？人們沒有教育，竟然就和禽獸差不多了。而孟子所謂的教育，其內(nèi)含是人倫，亦即今日熟知的五倫：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（5?4）。換言之，人若未受教育，則不知亦不會(huì)實(shí)踐這五倫，那麼這樣的人可以說是「本善」嗎？
事實(shí)上，孟子很清楚：要人行善，並不容易。滕文公為外患所苦，向孟子請教；孟子沒有別的辦法，只能鼓勵(lì)他「強(qiáng)為善而已矣」（2?14），意思是：只有努力多做善事了。孟子苦心規(guī)勸梁惠王與齊宣王，都是期許他們推行仁政，亦即對百姓行善，與民偕樂。但是，效果如何？可見國君少有行善的，以致孟子會(huì)說出「不嗜殺人者能一之（統(tǒng)一天下）」這種簡單的話。國君如此，大臣如何？他的學(xué)生樂正子有可能在魯國受到重用，他居然自承「喜而不寐」，理由只是這個(gè)學(xué)生，「其為人也好善」，而「好善優(yōu)於天下」（12?13）；在此，好善是指喜歡聽取善言，還未及於實(shí)際行善。孟子的興奮之情，反襯了當(dāng)時(shí)的政治人物很少有好善的。那麼，人性可以說是「本善」嗎？
不過，人性與善之間，又必定存在著某種關(guān)係，否則孟子憑什麼宣稱「國君好仁，天下無敵」（7?7）？並且一再強(qiáng)調(diào)「仁者無敵」（1?5）？理由正是：「民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也」（7?9）。如果進(jìn)而追問：為什麼百姓對「仁」會(huì)有這種身不由己的反應(yīng)呢？「仁」概念並不等於「善」概念，但是就其應(yīng)用及效果而言則是相同的。百姓的自發(fā)反應(yīng)，顯示了孟子的觀點(diǎn)是：人性向善。為了說明此理，還須轉(zhuǎn)而探討孟子的另一個(gè)核心概念，就是「心」。
三、 善與心的關(guān)係
孟子在界定人性的意含時(shí)，採取兩個(gè)策略：一是取法乎上，指出聖人是人的同類（11?7），堯舜與一般人是相同的（8?32），所以「人皆可以為堯舜」（12?2）；二是與禽獸對照，指出「人之所以異於禽獸者幾?！梗?/span>8?19）。為什麼與禽獸只有幾希之異的人，又可以成為聖人呢？
孟子指出人與禽獸的幾希之異之後，接著說：「庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（8?19）人與禽獸的差異只有「幾?！?，而君子與庶民的差別在於：前者「存之」而後者「去之」。問題是：庶民一旦去之了，還有恢復(fù)的希望嗎？如果沒有希望，則庶民如何異於禽獸？教育又如何可能進(jìn)行？如果有希望恢復(fù)，那麼所謂的「去之」，所去的就不是一個(gè)固定的稱為「善」的人性了。換言之，人性可以去也可以存，所以它顯然是一種動(dòng)態(tài)的力量。只要人給自己機(jī)會(huì)，這種力量又會(huì)開始運(yùn)作。他後來談到「牛山之木」（11?8）的比喻，與此完全相應(yīng)。
接著，君子的特殊之處何在？孟子說：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！梗?/span>8?28）這句話中的「存心」是什麼意思？「存」字在前引「庶民去之，君子存之」一語中，顯然是指「保存」；當(dāng)然，孟子的「存」又不只是指保存，因?yàn)樗c「養(yǎng)」、「充」、「擴(kuò)」常是相關(guān)的。但是，保存住它，守而勿失，則是基本要求。另外，「存」字也可作「察」解，如焦循說：「趙氏（趙岐）以在釋存，蓋以在為察，在心即省察其心，下文自反皆察也?！怪祆鋭t說：「言以是存於心而不忘也?！箯摹覆煌沟健覆臁?，皆須某種努力，而不是自然就會(huì)如此。並且，孟子稍後所明言的「自反」，是「我必不仁也，必?zé)o禮也」云云，可見仁與禮是要去實(shí)踐及檢驗(yàn)的，而不是原本即保存在我心中的。
但是心依然是個(gè)關(guān)鍵。孟子說：「君子所性，仁義禮智根於心?！梗?/span>13?21）意思是：君子表現(xiàn)他的本性，仁德、義行、守禮、明智都根植在心中?！父缎摹梗鋵?shí)就是孟子著名的「四端」之說。問題是：有此「根」，有此「端」，是否即可稱為本善？為了說明這一點(diǎn)，最好仔細(xì)研讀相關(guān)的原文。
孟子主張「人皆有不忍人之心」（3?6），他的證明方法是讓人虛擬一種情況，亦即「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽(yù)於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！惯@段虛擬實(shí)境並無不成立的理由，顯示人心對於別人的遭遇會(huì)有自發(fā)的反應(yīng)。他進(jìn)而將這一類反應(yīng)的可能性分為四種，提出「四端」之說。
他說：「由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！惯@連續(xù)四個(gè)「非人也」，是為了要突顯人與禽獸之異，並非想要責(zé)怪別人。然後，重點(diǎn)在於：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?/span>
由此可知，四端如同人的四體，具備了行善的能力，有此能力還須「擴(kuò)而充之」，才可以真正做到「仁、義、禮、智」，而這四者才有資格被稱為「善」。換言之，心有四端，具備行善的能力，而不是本身即是善的。
不僅如此，人的心還有兩個(gè)難題，一是變動(dòng)不居，二是需要自覺。以前者而言，孟子特地引述孔子的話，他說：「孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！晃┬闹^與？」（11?8）意思是說，人的心：抓住它，就存在；放開它，就消失；出去進(jìn)來沒有定時(shí)，沒人知道它的走向。也正因?yàn)槿绱?，人們很容易「放其良心」?/span>11?8）。在此，「良心」承其上文，是指「仁義之心」，或者更好說是「要求自己實(shí)踐仁義的心」；然後，「學(xué)問之道無他，求其放心而已矣」（11?11）求學(xué)與請教的原則沒有別的，就是找回喪失的心而已啊。孟子說：「非獨(dú)賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！梗?/span>11?10）做不到的人就是「失其本心」。由此可見，孟子以「良心」、「本心」來描寫「心」，所要強(qiáng)調(diào)的是心的自然狀態(tài)或本來狀態(tài)，而不是說這樣的心是善的。心的作用在於具有四端，一直在要求人行善。我們可以據(jù)此說心是向善的，而不能說心是本善的。
心的第二個(gè)難題是：需要自覺。孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！梗?/span>11?15）「心」這個(gè)器官是會(huì)思考的，但是這裏所謂的「思」，並非指理性反省，而是指對於人性的自覺而言。理由是：「思則得之」的內(nèi)容正是「心之所同然」的「理」與「義」（11?7），否則不宜牽涉到下一句的「此天之所與我者」；何以如此說？因?yàn)槊献诱J(rèn)為仁是「天之尊爵也，人之安宅也」（3?7），並且肯定「天爵」是「仁義忠信，樂善不倦」（11?16）。這樣的心，才有資格稱為「大體」，而身體則是「小體」，然後可以說：「從其大體為大人，從其小體為小人」（11?15）。這中間需要長期的修養(yǎng)工夫。所以，一方面，孟子說：「養(yǎng)心莫善於寡欲」（14?35），因?yàn)轲B(yǎng)心即是從其大體，而寡欲則是不從其小體；必須如此雙管齊下，再持之以恆，所謂：「夫仁，亦在乎熟之而已矣。」（11?19）這樣的心，所展現(xiàn)的是行善的可能性與強(qiáng)制性，而不能說它是本善的。
一般人常以孟子主張人有「良知、良能」，就認(rèn)定他的思想是人性本善。這段資料的原文是：「人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！梗?/span>13?15）
在此所謂的「良知、良能」，焦循說：「良能猶言甚能，良知猶言甚知。甚能、甚知即最能、最知，最能、最知即知之最、能之最也。」朱熹則說：「良者，本然之善也?！谷艟兔献釉膩砜矗寡恼f法較為合宜，亦即良知與良能，本身不是善，而是對行善的自發(fā)要求，所以孟子會(huì)接著連說兩次「無不知」。從「無不知」到真正做到「愛其親、敬其兄」，兩者之間還是有距離的。因此，良知與良能之說也無法支持本善論。
在此，還可以舉一段孟子對舜的描述來進(jìn)一步證明。舜當(dāng)然具有孟子所謂的良知與良能；並且，從「堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？」（13?30）一語觀之，可知孟子認(rèn)為堯與舜是順著本性去實(shí)行仁義的，正如前此談到人禽之異時(shí)，說舜是「由仁義行，非行仁義也」（8?19）?？v使如此，孟子依然依其想像而如此敍述：
「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」（13?16）
由此可知，舜有良知良能而未必可以自動(dòng)行善，與平凡人沒有太大差異。但是，他有高度的自覺能力，在「聞一善言，見一善行」之時(shí)，立即引發(fā)內(nèi)在的力量。像「若決江河，沛然莫之能禦」一語，顯然是用來形容動(dòng)態(tài)的力量，亦即我們所說的向善的力量。舜的聞見與學(xué)習(xí)能力，是孟子所推崇的，他說：「大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！梗?/span>3?8）依此而論，「善」的範(fàn)圍除了指涉德行之外，還包括一般所謂的優(yōu)點(diǎn)或正確的做事方法。但是，「與人為善」一語中的「與人」，在此是不可或缺的，亦即，善是不可能一個(gè)人關(guān)起門來自己實(shí)踐的。既然如此，何從主張人性本善？
四、 人性向善的合理性
《孟子》一書集中探討人性問題者，應(yīng)以〈告子上〉開頭的八章為代表。以下分別略敍其重點(diǎn)，並稍作解說。
1、「性猶杞柳」。告子認(rèn)為，「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」（11?1）所謂「以人性為仁義」，其義並非「把人性當(dāng)做仁義」，所以孟子的回答會(huì)說：「如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？」可見孟子的用意在於：要分辨是順著人性，還是傷害人性，「去做到」仁義？他的主張是「順」。如果是順著人性而做到仁義，則不妨說是人性向善。
2、「性猶湍水」。告子認(rèn)為「人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也?！梗?/span>11?2）孟子的回答很精采，並且進(jìn)而指出人性與善的關(guān)係，以及人為何會(huì)「為不善」。他說：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」有些人抓緊「人無有不善」一語，就宣稱孟子主張人性本善；但是，如果避免斷章取義，就會(huì)看到他以水做為比喻，以「水之就下」來形容「人性之善」。那麼，試問：「下」是水之性還是水之向？答案很清楚。再看，以「水無有不下」來比擬「人無有不善」，那麼，人與善的關(guān)係，不正是「人無有不向善」嗎？若是忽略「向」字，可能就錯(cuò)過了孟子使用比喻的用意了。
主張人性本善，將難以解釋人的惡行。但是，人性向善則不然。孟子繼續(xù)說明：「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！顾廊灰运疄橛鳎?yàn)樗牧鲃?dòng)狀態(tài)最能寫象人性向善的狀態(tài)；然後，水之所以「不向下流」，是由於「勢」造成的?！竸荨咕褪巧鐣?huì)生活的外在條件，這一點(diǎn)稍後在第八章還會(huì)談到。而本章最後所言「人之可使為不善，其性亦猶是也」，就表示：「可使為善」是順著人性的要求，而「可使為不善」則是背離了人性的要求。由此亦可知，善與不善皆指人的行動(dòng)，而不應(yīng)牽涉人的本質(zhì)；或者更好說是：人性若有所謂的本質(zhì)，則應(yīng)該是一種向善的「力量」。
3、「生之謂性」。告子此說近似同語反覆，亦即什麼都沒說，所以孟子以近乎調(diào)侃的口吻指出：既然萬物皆有本性，我們又何必多此一舉，去討論人性問題呢？意思是：這種說法並未觸及人性的特定內(nèi)容，所以不必多談。
4、「食色，性也」。告子一方面說「食色，性也」，同時(shí)又宣稱「仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！惯@兩句話應(yīng)該整合起來，亦即他的主張是：人有食色之性，又有行仁之性。但是，這兩者如何並存於一人之中？告子對此並未深究，卻集中焦點(diǎn)於批判「義內(nèi)」之說。乍聽之下，任何義行都必須考量外在對象的狀況，譬如，是長者，我就尊敬，「是以長為悅者也，故謂之外也」。孟子大概沒有耐心了，就利用告子「食色，性也」的主張，專就食來質(zhì)疑告子：「然則嗜炙亦有外與？」難道食欲也是外來的嗎？換言之，先有敬長之心，才會(huì)有相稱的義行。
5、「何以謂義內(nèi)？」這是換了孟季子來問公都子，而公都子向孟子請教，得知「庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人」，亦即：平常的尊敬在於大哥，暫時(shí)的尊敬在於同鄉(xiāng)長者。換言之，義行必須配合禮儀規(guī)範(fàn)來實(shí)踐，但是其根源依然在於內(nèi)心。公都子最後還是引用孟子的回應(yīng)方式，只是說得更為生動(dòng)，他說：「冬日則飲湯，夏日則飲水。然則飲食亦在外也？」（11?5）
6、公都子綜合三種說法來請教孟子，就是「性無善無不善也」，「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」（11?6）。這三種說法來自觀察人類社會(huì)的客觀事實(shí)，但是無法深入覺悟人性的本來面貌，因而也難以產(chǎn)生勸人行善避惡的根本理由。孟子在此，敍述他的「性善」之說的要點(diǎn)。他說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆??！勾苏Z中的「乃若」究竟何意？焦循說，「乃若者，轉(zhuǎn)語也。」朱熹說，「乃若，發(fā)語辭。」趙岐?jiǎng)t說，「若，順也。」換言之，「乃」可以做為轉(zhuǎn)語或發(fā)語辭。如果「乃若」二字皆是如此用法，則此一文句如何解讀？因此，趙說較可取。以今日用語釋之，可以說：「順著人性的真實(shí)狀態(tài)，就可以做到善，這便是我所謂的性善。至於有人做出不善的事，那不是天生資質(zhì)的過錯(cuò)?！埂笧樯啤古c「為不善」並列，可知其意為「做到善」，而這才是孟子所謂的「性善」。亦即，性善是指：順著人性的要求，就會(huì)行善。它並不是指人性本善。
孟子在此重述他對心之四端的觀點(diǎn)。他說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」這段話比起前引之語（3?6），顯然較為費(fèi)解。譬如，說「惻隱之心，仁之端也」，意思很清楚；但是，說「惻隱之心，仁也」，究竟是什麼意思？難道一個(gè)人具有惻隱之心就等於做到仁了嗎？為了解說此語，可以區(qū)分「等於」與「屬於」二詞。在說「惻隱之心，仁之端也」時(shí)，可以用「等於」來連繫二者；但是，在說「惻隱之心，仁也」時(shí)，則須用「屬於」來連接，意思是「惻隱之心屬於仁德」，亦即等於「仁德的開端」。如此則可兩全其說。進(jìn)而，其重點(diǎn)在於「非由外鑠我也，我固有之也」，與「外鑠」相對照的「固有」，應(yīng)指固有其端，由內(nèi)而發(fā)，以致實(shí)踐了仁義禮智。最後，所謂「弗思耳矣」，表示人須自覺其內(nèi)在的向善力量，進(jìn)而還須明白「求則得之，舍則失之」，亦即此力量是可得可失的。既然如此，本善亦無從談起。
7、「富歲兇歲」。孟子說：「富歲，子弟多賴，兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！垢粴q與兇歲代表社會(huì)的經(jīng)濟(jì)狀況，將會(huì)影響青少年的行為模式。他們的天生資質(zhì)沒有什麼不同，「而是由於環(huán)境深深影響心思的緣故?！辜词谷绱?，孟子依然肯定人的心有共同肯定的東西，就是「理與義」?！咐怼故侵改鼙蝗死斫獾牡览?，亦即合理的言行；「義」是指能被人實(shí)踐的正當(dāng)行為。此二者分別屬於人在知與行方面的要求。最後再說：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」既然我口不可能等於芻豢，則我心自亦不能等於理義，而只能說是「悅」理義。此非人性向善而何？
8、「牛山之木」。孟子借牛山為喻，說明人性在具體人生過程中所遭遇的挑戰(zhàn)，其中當(dāng)然也顯示了他對人性的看法。他先說山，再說人。他說：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」（11?8）牛山之喻，不在強(qiáng)調(diào)簡單的二分法，如人性是善的還是惡的？譬如，「嘗美」代表曾經(jīng)茂盛，亦即「本來是善」的；「濯濯」代表光禿禿的，亦即現(xiàn)在「已成為惡」。孟子的重點(diǎn)在於：一座山，只要給它機(jī)會(huì)，總是會(huì)有「萌蘗」發(fā)出來；這是描述一種「力量」的狀態(tài)。接著，談到人，孟子說：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣，人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長，茍失其養(yǎng)，無物不消。孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！晃┬闹^與？」由此一類比可知，一個(gè)人，只要給自己機(jī)會(huì)，總會(huì)有「平旦之氣」或「夜氣」發(fā)出來；這也是描述一種內(nèi)在的趨力，就是會(huì)有要求自己行善的力量。這種力量需要「養(yǎng)」，否則離禽獸不遠(yuǎn)。既然如此，我們還能安於人性本善的說法嗎？
五、 結(jié)論
所謂人性向善，其意並不在建立新說，而在詮釋孟子所謂的「性善」一詞。人性向善的焦點(diǎn)在於人心，因此亦可說「人心向善」。心是動(dòng)態(tài)的，有自覺能力而未必一定會(huì)自覺。心會(huì)發(fā)出四端的要求，而對心之「存、養(yǎng)、充、擴(kuò)」，即是具體實(shí)踐了「仁、義、禮、智」，這四者才是我們一般人所理解的「善」。
只有真誠的人，才可體察這種內(nèi)在的要求。所以孟子說：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！梗?/span>7?12）「思誠」一語，表示人可以思誠，也可以不思誠，但是只有思誠（追求真誠）才是人生的正確途徑。那麼，如何才可思誠？孟子說：「誠身有道，不明乎善，不誠其身矣」（7?12）前引孟子心目中的舜，不正是「聞一善言，見一善行」，才有過人的表現(xiàn)嗎？如果追問是誰最先「明乎善」的？則答案是先知先覺之士。伊尹說：「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也?！梗?/span>9?7）他自認(rèn)為是「先覺者」，而他所樂的是「堯舜之道」，從堯舜再往上推，只能說是古代聖人了。
聖人是「人倫之至」（7?2），這是毋庸置疑的。那麼，聖人有何特殊之處？孟子說：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」（13?38）以白話來說，意思是：人的形體容貌是天生的，只有聖人可以完全實(shí)踐這種形體容貌的一切潛能。具有人的形色，就擁有人性的一切潛能。人既然是萬物之靈，則其潛能自然以「心之四端」為主，發(fā)展出來就是仁義禮智的善行，而完全實(shí)踐就是聖人境界了。換言之，只有聖人是真正的、完全的人，亦即只有聖人是止於「至善」的人。我們一般人則是擁有「向善」的本性，並且在「擇善」過程中繼續(xù)努力的人。
總之，依人性向善的觀點(diǎn)去理解孟子的人性論，則孟子其他有關(guān)政治、經(jīng)濟(jì)、教育，以及人生修養(yǎng)的說法，都可以站在穩(wěn)妥的基礎(chǔ)上。至於細(xì)節(jié)探討，則待另文為之。
註解：
eq \o\ac(○,1)1 本文引用《孟子》原文，皆以篇章序號標(biāo)明。有關(guān)此一序號及白話譯文，請參考拙著《傅佩榮解讀孟子》，臺(tái)北，立緒出版社，民國九十三年。本文另外引用資料有二，一是朱熹的《四書集註》，二是焦循的《孟子正義》（內(nèi)含趙岐的注）。皆可在相關(guān)篇章找到資料，不另作註。
