原題：海德格爾的動物問題
吉奧喬·阿甘本在《敞開:人與動物》(The Open：Man and Animal)中提到海德格爾的一件軼聞遺事:在海德格爾去世的前一年(1975年),他將其1929-1930年的課程稿件《形而上學的基本概念:世界、有限、孤獨》(The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude)交予出版社,在稿件的卷首語部分,他這樣說道:'芬克(Eugen Fink)一再希望他在其他著作問世之前率先發(fā)表此書.'為何要率先發(fā)表此書？它既不是海德格爾的第一部著作，也不是專門探討“第一哲學”的作品。值得注意的是，本書有近一百頁的文字都在討論動物的本質以及存在方式問題，在生物學方面花費了大量的筆墨。海德格爾要求率先發(fā)表此書，可見他本人對此書的重視以及對動物問題的關注。
其實早在《存在與時間》（1926）一書中，海德格爾就曾觸及動物問題。馬修·卡拉柯（Matthew Calarco）在《動物志：從海德格爾到德里達的動物問題》一書中對此有專門論述。他指出，在《存在與時間》第十五節(jié)“在周圍世界中照面的存在者的存在”中，為了論述“上手狀態(tài)”，海德格爾舉了鞋具制作的例子：
?。ㄐ撸┍恢赶虻氖敲?、線、釘子。毛皮又是生皮子制成的。生皮子來自獸類，它們是由他人來畜養(yǎng)的。在世界內也有不經畜養(yǎng)的獸類，而且即使在畜養(yǎng)中這種存在者仍以某種方式生產著自身（produce themselves in acertainsense）。
在這里，海德格爾提到，不管是“由他人來畜養(yǎng)”的動物還是“不經畜養(yǎng)”的動物，它們有其獨特的存在方式，都“以某種方式生產著自身”，并不只是為人服務。由此，在人們與動物打交道的過程中，對動物越少凝視，與它們的關系也就變得越原始，它們也就越能作為其所是的東西來照面。也就是說，只有去除人之視，才能達至動物自身所是。此處，海德格爾談到動物的本質存在問題，然而，他只是蜻蜓點水式的觸碰，并未順勢探索動物之本質問題。在此后的章節(jié)中，他一直致力于探討此在之存在的問題，即使有個別之處提到了動物，也是為了在對比中突出此在之存在的獨特性（例如，在探討此在之向死存在時，他指出，動物只會消亡，不會死亡；唯有人才赴死。他將動物之死和人之死對立起來，以突出人之死的獨特性），仍陷入了傳統(tǒng)形而上學的牢籠中。在《形而上學的基本概念》一書中，海德格爾試圖擺脫傳統(tǒng)形而上學的人類中心主義視角，探討動物之動物性以及一般生命的存在問題。他在書中涉及許多生物學家和動物學家，其中烏克威爾（Jakob von Uexküll）對他影響最大。海德格爾企圖在哲學和實證科學之間建立一種穩(wěn)固的合作關系。在他看來，哲學和實證科學從來都不是對立的，也不是各自獨立的。哲學可以為實證科學奠定根基，實證科學可以為哲學提供科學依據(jù)。只有將兩者結合在一起才能更好地理解動物之本質。然而，值得注意的是，《形而上學的基本概念》一書是否取消了人與動物之間的明晰界限？是否從根本上擺脫了人類中心主義的牢籠？本文從“貧乏于世”和“深度之煩”兩方面入手來嘗試回答這些問題。
貧乏于世
海德格爾指出，石頭是無世界的（worldless），動物貧乏于世（poverty inworld），人則建構世界（world-forming）。這并不意味著石頭、動物和人之間存在著等級差異，這也并不能表明人類比動物、石頭擁有更高級的能力。它們有著本質的不同，不能進行比照。“無世界”規(guī)定著石頭的存在方式；“貧乏于世”規(guī)定著動物的存在方式；“建構世界”則彰顯出人的存在方式。石頭是冷冰冰的質料，它沒有情感，無法和周圍的世界建立聯(lián)系，從這個意義上來說，石頭是無世界的。動物是一種有反應活動的存在者，可以與周圍的環(huán)境進行互動，從這個意義上來說，動物擁有世界。然而，動物的活動僅僅出于本能，它不能領會到石頭之為石頭，太陽之為太陽，它不能接近其他存在者，也不能通達存在本身，因此它被剝奪了世界。與動物不同，人能夠接近周圍的存在者，能夠通達存在本身，能夠向世界敞開，因此他建構著世界。為了更好地理解動物之存在，海德格爾引用了烏克威爾的一則蜜蜂實驗。在這則實驗中，烏克威爾切去了蜜蜂的腹部，并將它安置在盛滿蜂蜜的碗旁。蜜蜂一直吮吸蜂蜜，即使蜂蜜從它后面流出來，它也注意不到。
生物學家烏克威爾Johannes von Uexküll寫過一本書，在書中他著手對生物學原理進行了批判的修正。根據(jù)他的看法，生物學確實是一門自然科學，應該根據(jù)通常的經驗方法也即觀察和實驗的方法來加以發(fā)展。但另一方面，生物學的思想方法卻并不屬于物理學或化學那一類的思想方法。烏克威爾是活力論的堅決擁護者和生命自治原則的捍衛(wèi)者：生命是終極的和自決的實在，它不可能根據(jù)物理學或化學來描述和解釋。根據(jù)這個觀點，烏克威爾引伸出了關于生物學研究的一套新的一般規(guī)劃。作為一個哲學家，他是唯心論者或現(xiàn)象論者。但是他的現(xiàn)象論并不是基于形而上學或認識論的考慮，而是建立在經驗的原則之上的。正如他所指出的，假定存在著一種對一切有生命的存在物都同一不變的絕對的實在之物，那就是一種非常幼稚的獨斷論。實在并不是唯一的和同質的東西，而是無限多樣化的。有多少種不同的生物體，實在也就具有多少種不同的組合與樣式?？梢哉f，每一種生物體都是一個單子式的存在物：它有它自己的世界，因為它有著它自己的經驗。在某些生物種屬的生命中可以看到的一些現(xiàn)象，并不就可以轉移到任何其它的種屬上去。兩類不同的生命體的經驗——因此也就是這兩類生命體的實在——是彼此不能比較的。烏克威爾說，在蒼蠅的世界中，就只有“蒼蠅的事物”，而在海膽的世界中，就只有“海膽的事物”?！钥ㄎ鳡枴度苏摗?/span>
毫無疑問，它什么也認識不到……因為蜜蜂純粹被食物占有了。僅當有一種本能的“朝向”之時，這種被占有才是可能的。然而，這么一種被驅動被占有的存在物也排除了認識在場的可能性。正是被食物占有的狀態(tài)，使動物無法采取一種超越食物和反對食物的立場。
這則實驗表明，蜜蜂吸蜜只是一種本能的活動（Benehmen：除了表示行為舉止的意思之外，它還有被剝奪、失去知覺等含義），它意識不到有大量的蜂蜜在場，也意識不到自己沒有了腹部。它完全沉浸在環(huán)境中，以致于不能區(qū)分自身和環(huán)境。“動物迷醉于其無礙之環(huán)（its disinhibiting ring）中，它們與照面的一切東西都有所關聯(lián)，恰是這一點才使得動物不能與人比鄰而立，不能擁有世界?！?/span>
迷醉（Benommenheit）是蜜蜂的本質特征，并規(guī)定著動物之存在。這一特征致使它不能超越或否定食物，不能領會某物之為某物，也不能向此在敞開。在海德格爾看來，無礙之環(huán)中的動物向無礙者敞開（openness toward its disinhibitor），然而動物的這種敞開并不是去-蔽（disconcealed）。動物完全敞露于環(huán)境中，沒有經過遮蔽和去蔽的雙重爭執(zhí)，由此它“貧乏于世”，從根本上不同于人的“建構世界”。用阿甘本的話來總結，即：“對動物來說，存在者是敞開的，然而也是不可通達的。也就是說，它們在一種不可通達和晦暗中開放……無‘去-蔽’的敞開（openness without disconcealment）將動物的貧乏于世與人類的建構世界區(qū)別開來。”
海德格爾從烏克威爾的蜜蜂實驗中獲得了有關動物之本質的理解。馬修·卡拉柯指責海德格爾故意避開了某些高等動物的行為，他選取的是昆蟲領域的極端例子，得出的結論未免有些以偏概全，不足以讓人信服。假設選取的例子是某類高等動物的話，或許在動物本質方面得出的結論就會大不相同了。然而，在之前的探討中，為了說明動物和人類各自所擁有的不同世界，海德格爾曾對狗進行過分析。他指出，狗棲居于我們周圍，與人類最為切近。然而即便人與狗生活在同一屋檐下，它們也各自擁有不同的世界。狗只是活著，而人存在著；狗只會喂養(yǎng)（feed），而人則會進食（eat）；狗不能領會桌子之為桌子、樓梯之為樓梯，而這些恰是人類所能領會的。與蜜蜂一樣，狗迷醉于其環(huán)境中，被剝奪了世界。
海德格爾認為，狗與人類的世界是完全獨立的，即使共同生活在一起，也隸屬于兩個不同的世界。然而，在人類與狗生活一段時間后，它們的世界果真還是各自獨立的嗎？在此問題上，唐娜·哈拉維（Donna Haraway）在《伴侶物種宣言：狗、人與意義重大的他性》一文中通過觀察馴狗師訓練狗的過程得出不同的結論：雖然狗與人有著明顯的差異，然而它們之間有著始料未及的親近。人在馴養(yǎng)狗的同時，也在接受狗的馴養(yǎng)。它們在肉體上相互滲透，相互構成，兩者消弭了物種間的界限，互為“伴侶物種”。海德格爾從實證科學和日常經驗中篩選證據(jù)，企圖證明人與動物的本質差異，然而他的論述有獨斷草率之嫌。同樣從實證科學和日常經驗中著手的哈拉維得出了截然相反的結論，她認為人與動物之間是一種相互構成的關系。人與動物的絕對界限被消解了，海德格爾對動物之存在的華麗論述也就不攻自破了。
編者注：唐娜·哈拉維，1944年生于美國丹佛市，后在科羅拉多學院主修動物學和哲學，同時修讀英語專業(yè)的課程。1966年獲富布賴特獎學金資助，赴法國從事為期一年的進化哲學研究。1972年，哈拉維于耶魯大學生物系以關于隱喻在20世紀發(fā)育生物學研究中的作用特征的論文獲博士學位。哈拉維先后任教于夏威夷大學、加州大學圣克魯斯分校，從事婦女研究和意識史研究。哈拉維長期從事對現(xiàn)代科學話語的文化解構工作，著作頗豐。其中最重要的著作當屬《靈長類視覺——現(xiàn)代科學世界中的性別、種族和自然》、《類人猿、賽博格和女人》等，其科學文化解構工作已經構成了后現(xiàn)代文化批判當中的重要資源，被當代女性主義奉為經典，特別是她提出的“半機械人（又譯賽博格）”概念，為人們審理后現(xiàn)代語境中人與機器、自然的“混血”關系提供了重要的理論視角。
她的作品翻譯不多
深度之煩
海德格爾認為，“貧乏于世”使動物與人區(qū)別開來。值得追問的是，動物為何是“貧乏于世”的？人又為何能夠“建構世界”呢？阿甘本指出，問題的答案就在海德格爾對“深度之煩”的分析中。
動物向其無礙者敞開，人則向世界敞開。前者是無“去蔽”的敞露，后者則是遮蔽與去蔽的雙重爭執(zhí)。動物的敞露與人（此在）的去蔽在“煩”這一基本情緒中遭遇，出乎意料地切近，卻同時又有一道深淵讓兩者遠離：
我們將會看到這一基本情調（this fundamental attunement）以及與之有著密切聯(lián)系的一切是如何與動物性之本質形成對立的，又是怎樣與迷醉形成鮮明對照的。這種鮮明的比照對我們來說是多么的重要??！因為迷醉（確切來說是動物之本質）發(fā)覺自身與深度之煩的某一特征十分切近，這一特征被描述為此在對于存在者的全然著迷———吸引（enchantment enchainment）。當然，我們將會看到這兩種本質性結構的切近是虛假的，有一個深淵將這兩者隔開，無論何種媒介都不能跨越這一鴻溝。然而在那種情況下，這兩種命題的背馳突然變得昭然若揭了，世界的本質也映現(xiàn)在我們面前。
深度之煩是一種情緒，情緒不是人的一種屬性，而是此在在世的整體結構。正是在深度之煩中，此在才能原始地與存在者打交道，才能本真地在世界中存在。在本段中，海德格爾強調深度之煩與動物的迷醉是相對立的。然而，他又說動物的迷醉和深度之煩的某一特征是十分切近的（雖然這一切近是虛假的）。在何種意義上說兩者是切近的呢？兩者又是怎樣被一道深淵隔開的呢？
海德格爾認為煩的形式大致有三種，它們呈一種漸次遞進的狀態(tài)，最后達至“深度之煩”。這三種煩聚合在兩個“結構性時刻”（structuralmoments）中：
第一個“結構性時刻”是“被拋入空無”（abandonment inemptiness），比如在車站等車，等待的時間是如此漫長，我們來回踱步、反復看表，給自己找點事做，來填補無聊的時間。被某事所煩，需要轉移注意力來逃避眼前的煩，這使我們陷入空無之中。在這一“結構性時刻”里，我們放任于眼前發(fā)生的事情中，滯留于當前的在場中逃避自身，不肯領會煩之本質。我們在漠然中拒絕著自身，拒絕與未來的諸多可能性有所關聯(lián)，拒絕領會此在之存在。第一種“結構性時刻”的特征是：“我們被事情帶著走，即便不是全然迷失其中，那么也會經常是迷醉（captivated）其中?！边@一特征與動物的本質十分相似：動物迷醉于其無礙之環(huán)中，而人迷醉于其所煩之事中。
第二種“結構性時刻”是“保持在懸置之中”（being held in suspence）。在第一種時刻中，存在者放任于眼前煩心之事中，在其自身的整體性中拒絕著自身。然而，這一拒絕和放任同時也蘊涵著此在的可能性。“此在原本可以擁有的諸多可能性之展露也在那里（在這一拒絕中），這些可能性恰在‘令人心煩’中處于閑置的（inactive；brachliegende）狀態(tài)?！?/span>“brachliegende”一詞的詞根為“brache”，意思是“為了來年耕種，將土地閑置下來；使其休耕”，由此其動詞形式“brachliegen”可以理解為“閑置、怠惰”之義。在這里，作為第二種“結構性時刻”的“保持在懸置之中”便昭然若揭了。在阿甘本看來，“‘保持在懸置之中’只不過是這樣一種經驗，即：以懸置和阻止所有具體、獨特之可能性的方式來開啟那原初的可能化（the originary possibilitization）?！?/span>如若要實現(xiàn)此在原初的可能性，向世界敞開，就必須首先要懸置或取消（deactivate）所有其他的具體可能性，使其休耕，將其閑置。此在之可能性以一種否定的方式顯現(xiàn)，以一種拒絕的狀態(tài)呈示。換言之，“懸置”恰是此可能性之開啟的本源，實現(xiàn)此在之存在的潛能恰恰以不做……的潛能（a potentialnotto）的形式出現(xiàn)。那么，它“懸置”的是什么？動物迷醉于其所處的環(huán)境中，與其無礙者最為接近，它們可以“棲居于整體牽引的吸引和牽引之風中”。然而它們不能“懸置”其與周圍環(huán)境的直接關聯(lián)，因此不能揭示存在者之存在?！懊宰怼笔侨伺c動物所共享的特征，然而凡是人與動物所共享的特征，都不被看成是屬于人的。人之所以能夠揭示存在者之存在，能夠向“世界”敞開，乃是因為他們“懸置”了其與無礙者之間的關系，“懸置”了這一“迷醉”的特征。可見，第二種“結構性時刻”并未開啟一個嶄新的空間，它只是將動物的迷醉“保持在懸置之中”而已。這一空間是作為動物之“既不敞開又不遮蔽”（neitheropennorclosed）的對立面來呈現(xiàn)的。人之所以成為此在之存在，之所以能向世界敞開，乃是因為他們看到了動物的非敞開狀態(tài)，領會了動物的迷醉能力，捕捉到了動物與其無礙者的關系。從本質上講，此在只是向動物的遮蔽狀態(tài)敞開而已，也就是說，他們在敞開中看到的只會是動物的遮蔽而已。動物的遮蔽位于此在世界的核心區(qū)域。由此可見，此在之可能性的獲得是通過懸置和取消動物的特征來實現(xiàn)的。
引前文：迷醉（Benommenheit）是蜜蜂的本質特征，并規(guī)定著動物之存在。這一特征致使它不能超越或否定食物，不能領會某物之為某物，也不能向此在敞開。
深度之煩的第一種“結構時刻”拉近了人與動物之間的距離，人同動物一樣迷醉于眼前之物中，這一時刻是屬于（或接近）動物性的；而第二種“結構時刻”是人之所特有的，它將動物之貧乏于世和人之建構世界區(qū)別開來，將動物的環(huán)境和人的世界區(qū)別開來。它標志著人（動物意義上）向此在（人性意義上）的生成，也標志著動物與人之間的斷裂。它在人與動物之間設置了一道深淵，然而，這道深淵的設置是通過否定動物的迷醉本質來實現(xiàn)的，是通過否定人之動物性來達到的。人性的建構乃是對動物性的拒絕。海德格爾對深度之煩的探討仍是人類中心主義的，他費盡心力闡述的仍是動物向人生成的過程，歸屬于人類起源學。
理查·基爾主演的《忠犬八公的故事》
海德格爾并不知曉他所鐘愛的烏克威爾還做了另外一個實驗，這個實驗證明壁虱在沒有無礙者在場的情況下也能夠存活18年之久。這個小小寄生蟲斷絕了其與環(huán)境的直接關聯(lián)，懸置了其迷醉本質，卻也能活這么長時間。如若按照海德格爾的觀點來看，它儼然具有人之此在的特征。壁虱要向人之此在生成嗎？壁虱的實驗瓦解了海德格爾的結論，由此，人與動物之間那一道深淵被抹去了。
編者注：前文有言“動物向其無礙者敞開，人則向世界敞開”，何謂無礙者？何謂世界？是理解此文必須深入把握的兩個概念。從無礙這個詞的漢譯來說，按照丁福?！斗饘W大辭典》的解釋，無礙又云無閡，無礙。自在通達而無礙也，自在涉入而無礙也，自在融通而為一體也。如燈光互相涉入，是無礙之相也。維摩經佛國品曰：‘心常安住無閡解脫?！撟⑾略唬骸疅o礙者，謂知生死即涅盤，如是等入不二門無礙相也。’即身成佛義曰：‘無礙者，涉入自在義?！斜驹唬骸宜腥?，與彌陀佛萬德，本來空寂，一體無礙?！?，無礙來自梵語apratihata，又可以譯作作無閡、無礙、無障礙、無掛礙、無所掛礙。謂無障礙。無礙有心無礙、色無礙、解無礙、辯無礙等區(qū)別。品類足論卷五載有四無礙解，法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。我們最常用的一個關于無礙的成語是：辯才無礙，是說菩薩為人說法，義理通達，言辭流利，后泛指口才好，能辯論。那么綜上所述，我們再來理解“動物向其無礙者敞開，人則向世界敞開”。
杰姆遜在其《論海德格爾》一文中認為，“在解釋海德格爾的時候最好以否定的方式來接近海德格爾在《存在與時間》中的工作：那么，在接近某些更具肯定意味的原理之前，他感到需要去敞明，去“解構”，去祛除物化的東西到底是什么呢？我們可能都熟悉海德格爾學說的通俗形象，即將諸種‘障礙’確認為存在的遺忘，確認為使我們無法抵達存在終極性的或起源性的根基的東西——而人類必然（用另一個廣受歡迎的詞來說）“棲居”（dwell）在根基之中。 ”因此人向世界敞開本身，實際來源于人因為諸種“障礙”而對遺忘存在的前提，而動物則無需向世界敞開，因為動物本來就在世界之中，是世界的一部分。
由此我們可以更好理解前文說言：“動物是一種有反應活動的存在者，可以與周圍的環(huán)境進行互動，從這個意義上來說，動物擁有世界。然而，動物的活動僅僅出于本能，它不能領會到石頭之為石頭，太陽之為太陽，它不能接近其他存在者，也不能通達存在本身，因此它被剝奪了世界。”進而理解“動物迷醉于其無礙之環(huán)（its disinhibiting ring）中，它們與照面的一切東西都有所關聯(lián)，恰是這一點才使得動物不能與人比鄰而立，不能擁有世界?！崩斫夂沃^“貧乏于世”：動物完全敞露于環(huán)境中，沒有經過遮蔽和去蔽的雙重爭執(zhí)，由此它“貧乏于世”，從根本上不同于人的“建構世界”。
如上所述，海德格爾在對“深度之煩”的分析也涉及了動物之本質，然而，很顯然它是為人之本質的立論服務的。他試圖擺脫人類中心主義的牢籠，嘗試從動物自身的角度來理解動物之本質?？墒菫榱双@得人之此在的獨特性，他總是不自覺地將動物當做人的對立面，采取排除或懸置動物性的方式來達至目的。他遵循的仍是一種“包括-排除”的“人類學機器”邏輯。這一邏輯在倫理和政治方面危害重重。它會導致人類對動物以及“不健全之人”（動物化生存的人）的濫用，為當代的生命政治創(chuàng)造了條件。它也會導致人類中心主義倫理學的建構，這種倫理只向人類敞開，只對人類負有責任，而將動物以及動物化生存的人拒之門外。
