朱立元
作者簡介：舒斯特曼，美國人；朱方元，張寶貴，復(fù)旦大學(xué)中文系。
人大復(fù)?。?/strong>《美學(xué)》2019 年 02 期
原發(fā)期刊：《人文雜志》2018 年第 20189 期 第 71-78 頁
關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)/ 實(shí)用主義/ 身體美學(xué)/
摘要：2017年5月4日，美國著名哲學(xué)家、美學(xué)家理查德·舒斯特曼(Richard Shusterman)教授來到復(fù)旦大學(xué)，與復(fù)旦中文系朱立元教授、張寶貴教授進(jìn)行了第二次對話與討論(第一次對話是在2014年4月，對話紀(jì)要已經(jīng)發(fā)表在《南國學(xué)術(shù)》2014年第3期)，對美國的實(shí)用主義與語言分析哲學(xué)、美學(xué)的關(guān)系，藝術(shù)體制論，藝術(shù)終結(jié)論等一系列當(dāng)代中西方美學(xué)界共同關(guān)注的問題進(jìn)行了深入的交流。本文為這次三人談的內(nèi)容實(shí)錄。
朱立元教授(以下簡稱“朱”)：在兩年前的第一次對談中，我們主要談?wù)撋眢w美學(xué)、靈肉統(tǒng)一、非二分等問題，這一次我主要想與您討論一下實(shí)用主義哲學(xué)與分析哲學(xué)、分析美學(xué)的關(guān)系。我認(rèn)為兩者有很大的區(qū)別，語言分析是嚴(yán)格的。但從維特根斯坦到美國的一大批分析哲學(xué)家，其中一部分分析哲學(xué)家后來又屬于新實(shí)用主義的代表人物，比如戴維森、迪基、丹托等人。
舒斯特曼教授(以下簡稱“S”)：我認(rèn)為丹托和迪基都不算實(shí)用主義美學(xué)家，也拒絕稱自己為實(shí)用主義者，羅蒂、戴維森、普特南算實(shí)用主義者。首先，歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是分析哲學(xué)，實(shí)用主義作為一支流派，學(xué)術(shù)影響其實(shí)較??；其次，從歷史的角度來看，傳統(tǒng)的實(shí)用主義更注重經(jīng)驗(yàn)。在歐洲，分析哲學(xué)從維特根斯坦那里興起，以語言和邏輯為基礎(chǔ)，許多分析哲學(xué)家二戰(zhàn)后才來到美國。在美國的大學(xué)里，他們認(rèn)為邏輯和語言的力量比經(jīng)驗(yàn)更科學(xué)，后者是模糊的、個(gè)人的，而句子和邏輯是清晰的。大學(xué)更注重邏輯和語言，因?yàn)榫渥涌梢詫懴?，可以讀，經(jīng)驗(yàn)卻很難尋找。二戰(zhàn)后美國的哲學(xué)更傾向于科學(xué)的，因此他們更注重、關(guān)注邏輯和語言，而經(jīng)驗(yàn)相對而言缺乏清晰性。通過分析語言，來進(jìn)入哲學(xué)，這就是對語言的分析。
朱：現(xiàn)在美國學(xué)術(shù)圈的主流還是分析哲學(xué)嗎？
S：是的。因?yàn)槊绹鴮W(xué)術(shù)圈把學(xué)術(shù)政治權(quán)力(學(xué)術(shù)話語權(quán))看得更重要，所以他們更愿意稱自己為分析哲學(xué)家。分析哲學(xué)在美國是非常專業(yè)化、專門化的，與哲學(xué)、與生活的聯(lián)系不在他們關(guān)心的范圍內(nèi)，所以他們會牢牢地控制學(xué)術(shù)刊物的影響力等。或者說是一種學(xué)術(shù)上的意識形態(tài)，一種黨派，如果脫離了就被群起攻之。在美國學(xué)界有兩種派別，一派是一開始就研究實(shí)用主義，譬如托馬斯·亞歷山大，相對來說他們影響不大；另一派起步于分析哲學(xué)，但后來轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x，包括羅蒂、普特南、戴維森。(然而，戴維森不喜歡人們稱他為實(shí)用主義。)另外，以我自己的經(jīng)歷來講，我如果一開始就學(xué)實(shí)用主義，很可能根本無法找到教職。我的背景是分析哲學(xué)，成為副教授后才開始轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x。這也再次說明了分析哲學(xué)在美國的主流地位。此外，羅蒂也是這樣的經(jīng)歷，我曾跟隨羅蒂，我是閱讀了羅蒂的著作才對實(shí)用主義感興趣。馬格利斯也是，我們都是分析哲學(xué)起家，后來轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x。因?yàn)榉治稣軐W(xué)可以給人兩種東西，一種是象征性的權(quán)力，使得我們的觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界更容易被人接受；另一種是提供給人具有說服力的論證，使哲學(xué)理論的邏輯性更強(qiáng)。從分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向的那部分哲學(xué)家提出的觀點(diǎn)更容易同時(shí)被分析哲學(xué)和實(shí)用主義接受，而另一派一直研究實(shí)用主義的學(xué)者的觀點(diǎn)，可能就只有實(shí)用主義者讀，相對來說影響力會小一些。
朱：您談到普特南、戴維森二位都起步于分析哲學(xué)，但后來轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x，很有道理。普特南確實(shí)是這一方面的一個(gè)典型。據(jù)我們了解，20世紀(jì)七八十年代，普特南一直試圖在反實(shí)在論和形而上學(xué)實(shí)在論之間找到一條中間道路，為此他提出了“內(nèi)在實(shí)在論”，以與“形而上學(xué)實(shí)在論”相對抗，并開始批評羅蒂過激的“相對主義”；90年代之后，普特南陸續(xù)發(fā)表了《重建哲學(xué)》《詞與生活》等一系列著作，除了反對事實(shí)與價(jià)值的割裂、事實(shí)與習(xí)俗的割裂，反對相對主義、懷疑主義外，還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對善的追求，加強(qiáng)了對于哲學(xué)的歷史研究，同時(shí)，明確表示不再使用原先的“內(nèi)在實(shí)在論”的概念，而改用“實(shí)用主義實(shí)在論”，自覺地離開分析哲學(xué)而走向新實(shí)用主義。戴維森雖然不愿意戴實(shí)用主義者的帽子，但實(shí)際上他至少是新實(shí)用主義最重要的同路人，他從分析哲學(xué)的角度闡述了實(shí)用主義觀點(diǎn)，在語言與認(rèn)識關(guān)系上，主張語言乃社會交往的產(chǎn)物，只有在人與人交往的背景下，語言才有意義，認(rèn)識才可能發(fā)生，這明顯超越了分析哲學(xué)的視野而轉(zhuǎn)向了實(shí)用主義，所以，羅蒂把他看作是當(dāng)代分析哲學(xué)中整體論派與實(shí)用主義派的最高發(fā)展。
另外，您講到，普特南、戴維森、馬格利斯，包括您在內(nèi)，都是從分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x的。實(shí)際上恐怕還遠(yuǎn)不止這些人。我認(rèn)為，這種情況有一定代表性，是美國特點(diǎn)，雖然不合分析哲學(xué)的主流，但說明在美國實(shí)用主義仍然有強(qiáng)大生命力。我國哲學(xué)界有人甚至認(rèn)為，在某種意義上，分析哲學(xué)自傳入美國起，就逐漸開始了它的實(shí)用主義化的過程，比如在語言哲學(xué)領(lǐng)域中以奎因、古德曼、戴維森等人為代表；在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中則以庫恩、費(fèi)耶阿本德等人為代表，盡管他們自己也許并沒有意識到。我認(rèn)為，這種分析哲學(xué)的實(shí)用主義化只有在美國才發(fā)生，在歐洲大陸不會發(fā)生，所以我覺得這不是偶然的，它與美國的社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、思想語境有密切的關(guān)系。正是因?yàn)?0世紀(jì)五六十年代美國出現(xiàn)了分析哲學(xué)的實(shí)用主義化，到了70年代后半期開始，以羅蒂、普特南等人為代表的新實(shí)用主義才有可能強(qiáng)勢崛起。
我再問一下，從分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x，同時(shí)也被分析哲學(xué)認(rèn)可的哲學(xué)家，除了羅蒂、普特南、戴維森、加上您，還有更多的人嗎？
S：除了羅蒂、戴維森、普特南，還有馬格利斯。
朱：您兩次提到馬格利斯，看來也比較重要。我讀到他的一篇文章，對韋茲、迪基、比厄斯利和丹托等分析美學(xué)家的觀點(diǎn)一一作了反思和批評。馬格利斯強(qiáng)調(diào)美學(xué)的首要任務(wù)不是尋求一個(gè)理論，而是闡明“藝術(shù)”的概念。具體而言，美學(xué)的任務(wù)是描述我們正確地使用這一概念的諸條件。他認(rèn)為，定義、重構(gòu)分析模式，是不適宜的，因?yàn)樗鼈兺崆宋覀儗τ谒囆g(shù)的理解，并且不補(bǔ)充任何新東西。這表明馬格利斯雖然仍堅(jiān)持分析美學(xué)的基本傾向，但是并不贊同簡單地用若干藝術(shù)的定義重構(gòu)分析美學(xué)的模式，來硬套藝術(shù)的實(shí)踐，這就具有實(shí)用主義的傾向。這篇文章的題目是《迫切關(guān)注藝術(shù)定義與藝術(shù)形而上學(xué)的重要性》。
S：是的。馬格利斯的關(guān)注點(diǎn)更多地在形而上學(xué)，所有的著作都圍繞形而上學(xué)。分析哲學(xué)關(guān)注邏輯、語言、概念，實(shí)用主義則不太科學(xué)，也許某種意義上太政治化了，因?yàn)槠厝粘Ｉ?。美國大學(xué)認(rèn)為實(shí)用主義與馬克思主義在某些方面有些接近，因?yàn)橄胍淖兪澜纾淖兩鐣?0世紀(jì)50年代的美國大學(xué)是保守的，不愿意轉(zhuǎn)變，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該是科學(xué)的，不是實(shí)用的，盡量保持與生活的距離。我不僅僅追隨羅蒂，還關(guān)注包括晚期的維特根斯坦、和J.L.奧斯汀的日常語言分析，注重語言實(shí)踐，詞語從用途中得到意義，要使用就要超越語言，就必須要懂得背景包括目的、文化，這不在語句之中。需要知道語言背后的東西，背景、目的、實(shí)踐，通過語詞的使用找到實(shí)踐。這就走向了實(shí)用主義。日常語言分析強(qiáng)調(diào)語詞的實(shí)踐，在語詞的使用之中了解語詞的意義。而實(shí)用主義也指向?qū)嵺`。所以羅蒂等人把晚期維特根斯坦看成實(shí)用主義美學(xué)家。
朱：這一點(diǎn)對我很有啟發(fā)。維特根斯坦的確從前期主要進(jìn)行語言的邏輯分析轉(zhuǎn)向后期對后哲學(xué)文化的呼喚和探究，他提出“掌握一種語言就是掌握一種生活形式”的觀點(diǎn)，明顯把語言分析導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)的生活形式；在美學(xué)上，他更關(guān)注與生活存在直接相關(guān)的生活美學(xué)，所以有人稱之為“自然而然的日常美學(xué)”(everyday aesthetics of itself)。難怪羅蒂這么評價(jià)他，雖然有一點(diǎn)拔高，卻也不無道理。
S：還有奧斯汀的言語行為理論認(rèn)為，一句話的含義，來自于整個(gè)范圍內(nèi)言語的使用和運(yùn)用。所以不能只了解語句，而要了解整個(gè)文化背景。促使我轉(zhuǎn)向的契機(jī)便是，分析哲學(xué)僅限于語句本身，但我認(rèn)為應(yīng)該從更大的語境意義上來了解語詞的意義。另外一方面，文化也是處于變化之中的。如果語言運(yùn)用發(fā)生變化，那么概念也變化，文化也變化，哲學(xué)要幫助這種變化，而不僅僅是作為旁觀者來觀察，要更積極地應(yīng)對這種變化。在這個(gè)意義上，哲學(xué)家也應(yīng)是行動者，而非僅僅是一位旁觀者。在《實(shí)用主義美學(xué)》這一本書中，我為大眾通俗文化、通俗音樂辯護(hù)，因?yàn)槲幕诟淖儯躁P(guān)于藝術(shù)這個(gè)詞的含義也在發(fā)生變化，應(yīng)該將藝術(shù)這個(gè)詞的含義拓寬。哲學(xué)家的角色不只是觀察，而是幫助文化變化。
朱：您多次提到，羅蒂也經(jīng)歷了從分析哲學(xué)向?qū)嵱弥髁x的轉(zhuǎn)變。但是，我國有的哲學(xué)家(包括美國也有)卻認(rèn)為羅蒂從來不是分析哲學(xué)家，沒有經(jīng)歷過分析哲學(xué)階段，作為實(shí)用主義者，他倒是經(jīng)歷了幾個(gè)階段。
S：我不認(rèn)為羅蒂與分析哲學(xué)無關(guān)。羅蒂還是不喜歡實(shí)用主義的(如杜威的)經(jīng)驗(yàn)概念，所以他用經(jīng)驗(yàn)這個(gè)詞用得很少，同時(shí)認(rèn)為杜威的書《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》不太好，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)這個(gè)詞太模糊、不清晰，所以，就此而言，羅蒂還是與語言學(xué)家更接近，更加關(guān)注語言，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)里不好說也不能說?，F(xiàn)在我想講一講羅蒂與我的區(qū)別：我認(rèn)為語言固然重要，語言之外的東西也依然很重要。羅蒂認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)一詞缺乏哲學(xué)性，過于心理、主觀，應(yīng)該放在哲學(xué)研究之外。這是我與他的觀點(diǎn)之別。羅蒂雖然不是我的老師，但是他鼓勵我從以色列去往美國。羅蒂認(rèn)為語言的實(shí)踐是唯一可信的，是最準(zhǔn)確的，所以他的實(shí)用主義體現(xiàn)在對語言的運(yùn)用。在羅蒂看來，他贊同語言與實(shí)踐的聯(lián)系，同時(shí)也重視文化的改變。但只在運(yùn)用語言的框架內(nèi)，和經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。而我與羅蒂的區(qū)別就在于，除非你能看到語言實(shí)踐背后的生活經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的更大背景，否則不可能討論語言的世界，除了語言經(jīng)驗(yàn)之外，還有很多其他經(jīng)驗(yàn)方式，比如音樂、身體，羅蒂則將所有都?xì)w于語言。我認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是使語言理解和可能的背景。
朱：您講到的羅蒂與語言分析哲學(xué)的密切關(guān)系有道理。我補(bǔ)充一下他作為新實(shí)用主義的突出貢獻(xiàn)。羅蒂1979年出版的《哲學(xué)與自然之鏡》對傳統(tǒng)的鏡式的二元論哲學(xué)的否定是非常尖銳、深刻的，他指出傳統(tǒng)哲學(xué)對確定性和基礎(chǔ)的追求是一種虛妄的幻想，主張以歷史主義的眼光加以重新審視，認(rèn)為哲學(xué)不再應(yīng)該尋找關(guān)于必然性、普遍性、確定性、合理性、客觀性和先驗(yàn)性等非歷史的哲學(xué)概念，而應(yīng)該用歷史的視野對偶然的實(shí)踐和變化加以描述。他提出，新哲學(xué)應(yīng)該是一種類似解釋學(xué)的、可修正的理論，它不再具有凌駕于其他學(xué)科之上的任何特權(quán)，而只是參與文化對話的一種話語，其功能在于使人幸福而不在于發(fā)現(xiàn)真理。這樣，羅蒂就消解了傳統(tǒng)哲學(xué)對真理、知識、客觀性的追求，把哲學(xué)變成為一種類似文化批評的、實(shí)用性的學(xué)問。羅蒂這種批判性觀點(diǎn)有很強(qiáng)的理論沖擊力，是新實(shí)用主義中最徹底的理論。當(dāng)然，它也存在某種相對主義的缺陷，受到許多批評和質(zhì)疑。不過，我覺得他對您的影響主流方面是積極的，雖然你們之間存在很大的區(qū)別。
另外，您與戴維森(Davidson)的思想有沒有聯(lián)系？您認(rèn)為他主要是分析哲學(xué)家還是實(shí)用主義者，或者兼而有之？您同意他的反語言約定(convention)論嗎？您在“Convention：Variations On the Nature/Culture Theme”一文(載Surface and Depth：Dialectics of Criticism and Curture)中作了語言分析，請介紹。①
S：關(guān)于戴維森，很多人認(rèn)為語言是人們關(guān)于意義的約定俗成，但戴維森認(rèn)為當(dāng)我們理解別人的時(shí)候，當(dāng)然可以依賴習(xí)俗(慣例)，但習(xí)俗(慣例)并不是理解語言的必要條件。當(dāng)我們交流時(shí)，我們解釋了他們的表達(dá)，利用一切東西，而不必在語言之間達(dá)成約定。我們可以通過手勢、情境、非語言的標(biāo)志等來理解他人，我們不必對語詞的意義達(dá)成一致。這一點(diǎn)上我同意戴維森，語言背后有更廣大的背景，離不開經(jīng)驗(yàn)，所以經(jīng)驗(yàn)就是這個(gè)更廣泛的背景。這也是我與羅蒂的區(qū)別。戴維森不反對約定，而是認(rèn)為約定不是必要的、根本的基礎(chǔ)。許多分析哲學(xué)家認(rèn)為，語言有意義是來自于約定，戴維森認(rèn)為語言更多的是一種行為，而不僅僅是一個(gè)關(guān)于規(guī)則的、約定的系統(tǒng)。你會猜、會想象。語言更多地是一種實(shí)驗(yàn)性，而不是先通過約定，不是先有規(guī)則，約定對于交流來說不是基礎(chǔ)性的前提。戴維森認(rèn)為當(dāng)我們使用語言交流時(shí)，約定會幫助我們，但戴維森反對將約定看成是語言的基礎(chǔ)。語言不是建立在約定的基礎(chǔ)之上，而是幫助我們交流。
而我的觀點(diǎn)是，約定(convention)一詞其實(shí)有多重意義，有些與自然相對，有些時(shí)候與自然又是相近的。這個(gè)詞是很寬泛的。有的時(shí)候它與“自然”的意義是相反的，譬如開車要在右邊，就相當(dāng)于是一個(gè)團(tuán)隊(duì)中的決定。又譬如語言，我們用“杯子”這個(gè)音節(jié)來指稱杯子，但你也可以用其他音節(jié)來指稱它，因?yàn)檎Z言有任意性，這不是事物的自然屬性。但有時(shí)又是與自然相近的，比如吃東西，睡覺，穿衣服。這個(gè)也是有梯度的。舉例而言，穿衣服保暖是自然的，穿什么樣的衣服則是一種任意的約定、習(xí)俗。習(xí)俗有階梯、等級的，不是截然相反或相同的。另一方面，約定也會來自于自然當(dāng)中，比如中國的“禮”，既有自然需求，同時(shí)也出于維護(hù)社會秩序等級的需要。語言也是，計(jì)算機(jī)語言稱為人工語言，而日常語言我們稱之為自然語言，是兒童自然習(xí)得的，人工語言就是從自然中來的。
朱：在中國的很多理論著作中，把戴維森界定為從傳統(tǒng)的分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向新實(shí)用主義的關(guān)鍵性人物，按我的理解，戴維森反對把約定視為語言交流的根本基礎(chǔ)，但是不是也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以就有某種對分析哲學(xué)的超越，超越了純粹語言和邏輯的分析，偏離了分析哲學(xué)，從而指向了日常生活、現(xiàn)實(shí)生活、文化語境，給實(shí)用主義打開了一扇門，能不能這樣理解？
S：我同意您的闡釋。戴維森主要還是分析哲學(xué)家。戴維森、奎因等人主要是分析哲學(xué)家，可能有實(shí)用主義的維度，但他們從來不稱自己為實(shí)用主義者。但羅蒂、普特南，還有我都已經(jīng)承認(rèn)自己是實(shí)用主義者了。戴維森的確是超越了分析哲學(xué)，雖然他看到了分析哲學(xué)關(guān)于約定方面的缺陷，但并沒有整體性地超越，沒有看到語言之外的更多。所以還是更多地在語言的層面。我的身體美學(xué)恰恰是在語言之外提出了新的維度，我們通過身體對世界的感知，不借助語言，同樣也可以交流。所以戴維森主要還是一位分析哲學(xué)家，他已經(jīng)去世了。
朱：接著這個(gè)話題，我們剛才談到了丹托、迪基，他們都是分析哲學(xué)家嗎？您和丹托之間的觀點(diǎn)有沒有爭論？
S：他們只是分析哲學(xué)家，但丹托和迪基很不同。丹托雖然說他只是分析哲學(xué)家，但他從黑格爾和尼采那兒受到的影響很大。這與迪基不同，迪基只是分析哲學(xué)家。丹托了解藝術(shù)，迪基對這些沒興趣。丹托早期作為藝術(shù)家，很多年以來除了哲學(xué)家，是以藝術(shù)批評家的身份生活在紐約，他的知識范圍很大，所有哲學(xué)流派都了解。迪基是位專家，分析哲學(xué)的專家。丹托的藝術(shù)終結(jié)論來自黑格爾。此外，丹托與我很熟悉，還為我的這本書《藝術(shù)之路：從實(shí)用主義到禪的轉(zhuǎn)換》寫了一篇后記。關(guān)于我與丹托的爭論，其實(shí)這本書中就有。比如這幅拉斐爾的畫，黑格爾說過、尼采說過、丹托說過、我也說過。這是關(guān)于西方基督教美學(xué)、實(shí)用主義美學(xué)和禪宗美學(xué)的區(qū)分。這幅畫中，基督不在地面上。但圣經(jīng)里面沒這樣說，只是說基督被光籠罩。而這幅畫中基督離開了地面，通過變?nèi)?transfiguration)，在基督教美學(xué)中升離地面，有彼岸世界的意義。但用實(shí)用主義美學(xué)來詮釋的話，這種變?nèi)莶槐仉x開，不一定要走到彼岸，可以在此岸世界中完成這個(gè)變形。圣經(jīng)中沒有說離開地面，拉斐爾畫成離開地面，其意圖就是認(rèn)為完美和和諧是在彼岸世界達(dá)到的，丹托認(rèn)為美和和諧是由藝術(shù)界定義的，但我認(rèn)為美和和諧是在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)的。從這里可以看出我和丹托、和基督教美學(xué)的不同。西方美學(xué)整體受基督教文化的影響很大，宗教美學(xué)總是將美、精神的東西放在彼岸世界去實(shí)現(xiàn)，但實(shí)用主義美學(xué)一直強(qiáng)調(diào)在我們生活的世界就可以達(dá)到美。我和丹托的另一個(gè)區(qū)別是，我認(rèn)為藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界非常緊密。丹托認(rèn)為藝術(shù)界有自身的發(fā)展邏輯，但我認(rèn)為藝術(shù)界和我們的經(jīng)濟(jì)社會等外在世界有更多的聯(lián)系。這就是實(shí)用主義和丹托的區(qū)別。實(shí)用主義更接近于馬克思、布爾迪厄，認(rèn)為藝術(shù)的創(chuàng)作與形成受到歷史、社會的影響。
朱：我國著名學(xué)者高建平跟您的看法不盡一致，他認(rèn)為，丹托是一位處在杜威的實(shí)用主義美學(xué)消退和新實(shí)用主義美學(xué)興起之間的重要代表人物。②丹托是從分析美學(xué)陣營開始他的哲學(xué)思考的。高建平提到您曾經(jīng)說過，由于杜威的實(shí)用主義美學(xué)沒有能回答當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成重要影響的先鋒派藝術(shù)所提出的問題，所以不能被藝術(shù)家接受；而當(dāng)時(shí)更多的分析美學(xué)家，則是從對藝術(shù)下定義開始的。比如丹托提出了藝術(shù)是由“藝術(shù)界”決定的觀點(diǎn)。圍繞著“藝術(shù)界”，喬治·迪基提出了他著名的“藝術(shù)制度論”，認(rèn)定一物是藝術(shù)的理由，是由圍繞著藝術(shù)而形成的各種機(jī)制，如藝術(shù)的管理、展示、批評、教學(xué)和歷史寫作的機(jī)構(gòu)等等所決定。與此不同，丹托提出，藝術(shù)界是藝術(shù)史發(fā)展到一定階段所產(chǎn)生的觀念形態(tài)，它決定了某物是藝術(shù)或不是藝術(shù)。丹托與迪基在理論上的論爭，是分析美學(xué)史上重要的一頁，先鋒藝術(shù)問題由此進(jìn)入到了美學(xué)討論的中心。受到黑格爾和馬克思的影響，丹托進(jìn)而提出“藝術(shù)終結(jié)論”，顯示出不同于分析哲學(xué)的歷史感。我認(rèn)為，高建平這些看法很有道理。當(dāng)然，我認(rèn)為，還不能說他因而走出了分析美學(xué)，轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x。因?yàn)榈ね械乃囆g(shù)界有自身邏輯的發(fā)展，與現(xiàn)實(shí)生活不是一回事。而實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)與日常生活聯(lián)系。這兩者是不一樣的。這一點(diǎn)我同意您的觀點(diǎn)。
上面這種情況是不是可以理解成語言約定論在文化界的發(fā)展？迪基就用convention一詞(翻譯成制度)，或institution(或翻譯成慣例、習(xí)俗等)，迪基認(rèn)為必須要滿足這種convention，授予了特定的藝術(shù)家群體，或進(jìn)入展覽館，才是藝術(shù)。這是否是習(xí)俗(convention)推廣到藝術(shù)界？另外，怎樣定義藝術(shù)？這是否也是另一種形式的約定論？是否是超越語言的，在文化藝術(shù)領(lǐng)域的“約定”？我不知道您怎樣看待這個(gè)問題。實(shí)用主義是否對此持批評態(tài)度？
S：我認(rèn)為有一致的方面，語言和文化的約定，都想要理解在社會體制內(nèi)的文化現(xiàn)象。語言領(lǐng)域的約定，大家都是一致的；但藝術(shù)界的，有些人沒有達(dá)成一致，只是一個(gè)圈子里的，不是每個(gè)人都同意的，有些人認(rèn)為某些東西不是藝術(shù)，每個(gè)人有每個(gè)人的品味。同時(shí)丹托認(rèn)為藝術(shù)是詮釋的產(chǎn)物，要有一套理論來解釋這個(gè)為什么是藝術(shù)，尤其是對于藝術(shù)品背后的意義。藝術(shù)史的內(nèi)容是更豐富的，本身的思想也更精深。迪基關(guān)于藝術(shù)的約定更隨意和狹隘。
朱：那么，是不是可以這樣說，丹托跟歷史上的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)有更多的聯(lián)系，實(shí)際上向?qū)嵱弥髁x更靠近，而不是僅僅干巴巴地停留在狹隘的學(xué)院框架的語言里？
S：他更接近，首先他會做藝術(shù)批評，與藝術(shù)實(shí)踐更接近。實(shí)用主義美學(xué)本身對于藝術(shù)習(xí)俗的批評其實(shí)集中在兩點(diǎn)：1.實(shí)用主義認(rèn)為，不能將藝術(shù)單獨(dú)分離于社會，不能與經(jīng)驗(yàn)世界相分離，藝術(shù)不具有更多的獨(dú)立性。丹托雖然看到了藝術(shù)與藝術(shù)史的這種聯(lián)系，但還是認(rèn)為藝術(shù)背后有一種永恒的本質(zhì)。這一點(diǎn)上實(shí)用主義與他是有不同的；2.丹托包括迪基，更多地強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的定義，反而會忽略對藝術(shù)的理解，實(shí)用主義認(rèn)為關(guān)鍵不是定義，而是在于理解，如果強(qiáng)調(diào)定義，就會忽略對真正的藝術(shù)的理解和關(guān)注。
朱：我同意這一點(diǎn)，要給藝術(shù)下一個(gè)永恒不變的定義，是不可能的。因?yàn)樗囆g(shù)本身隨著文化的發(fā)展在變化。譬如古典藝術(shù)與現(xiàn)代派的很多藝術(shù)流派，達(dá)達(dá)主義、野獸派等，就造型藝術(shù)來說，變化太大。比如杜尚的《泉》，也變成了藝術(shù)。要想盡辦法來找一個(gè)定義來約定，這就很困難。分析哲學(xué)在對藝術(shù)的本質(zhì)界定問題上陷入了困境，那么實(shí)用主義在打開這個(gè)困境上是有意義的。
S：是的，藝術(shù)定義的圈子大了，然后就有更大的空間了。我和丹托的交流的中文版文章馬上會發(fā)表在《外國美學(xué)》，有我寫的關(guān)于丹托的長文，也有丹托的回應(yīng)。丹托更多受基督教美學(xué)影響，有超驗(yàn)的彼岸世界，盡管他是猶太人。他的語言是非常宗教的，比如transfiguration其實(shí)就是來自圣經(jīng)。又比如安迪沃霍，曾做過這個(gè)比喻，教堂儀式當(dāng)中，食品和酒其實(shí)有身體和血的含義。在用變?nèi)葸@個(gè)概念時(shí)，背后有宗教的含義。包括杜尚《泉》背后也有基督教的思想，就是認(rèn)為日常物品，教堂里的食物和酒，事實(shí)上就是基督的身體和血，是神圣的。日常品有變?yōu)樽诮痰纳袷セ倪^程。杜尚和安迪沃霍的藝術(shù)實(shí)踐我認(rèn)為背后有這種宗教神圣的意味。
朱：我讀到你與丹托交流的長文《作為宗教的藝術(shù)：丹托之道的變?nèi)荨?，文中說道：“最初甚合我意并且激起我在哲學(xué)上的雄心壯志的，不是丹托而是納爾遜·古德曼”。您受到他的那本紅色封面的《藝術(shù)的語言：對符號理論的探討》(Languages of Art：An Aproach to a Theory of Symbols)很大影響。③我對此很感興趣。據(jù)我所知，古德曼是20世紀(jì)重要的分析哲學(xué)家、美學(xué)家，甚至被普特南稱為是“二戰(zhàn)之后最偉大的兩三個(gè)分析哲學(xué)家之一”。但他不是純粹的分析哲學(xué)家，由于他非常關(guān)注實(shí)踐，突破了只囿于人類的語言和邏輯符號的傳統(tǒng)研究方式。美學(xué)上也是這樣。他熱衷于參與藝術(shù)和收藏等實(shí)踐活動，使他成了藝術(shù)內(nèi)行。在《藝術(shù)的語言》一書中，他從分析哲學(xué)的視角重新解釋了“藝術(shù)符號論”，他本人也承認(rèn)該書里面的“語言”完全可用“符號體系”(symbol systems)來替代。但該書與藝術(shù)實(shí)踐有密切的關(guān)聯(lián)。這又與實(shí)用主義不謀而合。所以，至今它仍是在美國占據(jù)主導(dǎo)地位的“分析美學(xué)”的經(jīng)典之作。所以我完全能夠理解為什么您最初會被該書深深吸引。
最后一個(gè)問題，您從博士論文《文學(xué)批評的對象》(1979年)后來接受和轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x，現(xiàn)在您已經(jīng)以實(shí)用主義為主。作為新實(shí)用主義哲學(xué)家，是不是還能把分析哲學(xué)的基本精神堅(jiān)持下來，體現(xiàn)在身體美學(xué)或?qū)嵱弥髁x中呢？兩者如何統(tǒng)一？
S：我從兩個(gè)方面來講這種聯(lián)系：1.從寫作本身的風(fēng)格來講，分析哲學(xué)有清晰的、科學(xué)的論證語言，我對這種清晰的寫作風(fēng)格是有繼承和堅(jiān)持的；2.我本身受奧斯汀和維特根斯坦的影響，我尊重、關(guān)注語言，我批評了杜威《藝術(shù)及經(jīng)驗(yàn)》中過度關(guān)注經(jīng)驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)語言。此外我認(rèn)為杜威也沒有用語言來進(jìn)行藝術(shù)批評。身體美學(xué)來源于實(shí)用主義。我們需要語言來幫助我們超越語言。我們讀詩歌、聽音樂，這使我們進(jìn)入超越語言的地方。包括我有工作坊來介紹身體美學(xué)。我也寫了一本書使人們相信身體美學(xué)。譬如教人跳舞，跳舞是一種語言，但教人跳舞也需要使用語言。語言與非語言是互補(bǔ)的，語言幫助、指導(dǎo)我們進(jìn)入非語言。你相信身體美學(xué)，并不意味著要離開語言。語言與非語言不是對立的，而是互補(bǔ)的。
張寶貴教授(以下簡稱“張”)：您剛才提到過，哲學(xué)不能夠僅僅只是作為觀察者觀察社會變化，而是要主動幫助變化。我覺得這是個(gè)非常重要的想法，既是對傳統(tǒng)實(shí)用主義的延承，也有和馬克思本人思想相近的地方。記得杜威在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中就反復(fù)講過，傳統(tǒng)哲學(xué)有個(gè)最大的問題，就是喜歡將自己覺得有價(jià)值的東西當(dāng)作實(shí)在的東西，將思維的存在當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的存在；馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中也始終延續(xù)了一個(gè)想法：不能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，也就不能消滅哲學(xué)；哲學(xué)最終的目的不是解釋世界，而是改變世界。理論并不是尋找對象的本質(zhì)，而是改變現(xiàn)實(shí)，讓人的生活變得更美好，這應(yīng)該是你們?nèi)斯餐囊粋€(gè)想法。那么，您的身體美學(xué)怎樣使這種變化朝向好的方向呢？
S：這個(gè)問題取決于語境、文化，有時(shí)不知道什么是好的方向，有的時(shí)候你只知道什么是壞的。所以這是一個(gè)怎樣平衡的問題，有時(shí)候知道這是壞方向，但卻不知道解決方法。身體美學(xué)沒有所有問題的答案，但有指導(dǎo)研究的作用。什么是好的壞的得要從語境來判斷。譬如對成人好的，也許對孩子就不好；對男性有利的，也許對女性就是劣勢；在中國是好的，可能放在美國就不一定好。有時(shí)直到看見結(jié)果才知道好壞。有時(shí)候你認(rèn)為某物是壞的，僅僅是因?yàn)樗鼘δ阌泻?。身體美學(xué)有價(jià)值，身體美學(xué)的價(jià)值在于認(rèn)知價(jià)值。因?yàn)橛袉栴}是好的，疼痛是好的，它讓我們知道痛的地方在哪里，總比不知道好。
張：看來根據(jù)現(xiàn)實(shí)語境來確定改變現(xiàn)實(shí)的方式，是身體美學(xué)的基本策略，這無疑是非常務(wù)實(shí)的一種態(tài)度。在這方面，馬克思顯然和您不同，在他思想的前期，是區(qū)分開生活中的階級，通過階級斗爭乃至暴力革命的方式來改變世界、改變生活現(xiàn)實(shí)，求得人的解放。作為經(jīng)典實(shí)用主義者，杜威采取的是“社會向善論的”(meiliorist)做法，照我的理解，就是社會改良，而且主要靠教育，是想讓社會上的所有人，尤其是讓平民大眾都知道社會中不好的方面，大家一起自覺努力去改變世界，改變生活現(xiàn)實(shí)。這當(dāng)然和馬克思不一樣，和馬克思主義更是區(qū)別明顯，否則在20世紀(jì)早期的中國，就不可能產(chǎn)生“問題與主義”之爭。但以上二位也有相同的地方，他們的目光都是程度不同地投向大眾、投向社會。而您并非不關(guān)心人群和社會，您不同意羅蒂的地方，其中之一就是他不像布迪厄那般重視社會?？墒悄坪鯀s不贊成一開始就從社會分析做起。我在翻譯您的《通過身體來思考》的過程中了解到您這方面的看法，您有一個(gè)理由，說一個(gè)人不能照護(hù)自己，也就不能照護(hù)別人。若您的想法的確是這樣，我個(gè)人是非常贊同的，社會畢竟由不同的具體個(gè)人構(gòu)成，對人群、社會的看法若離開具體的個(gè)人，就不會堅(jiān)實(shí)，就像中國一個(gè)簡單的日常倫理，一個(gè)人若連自己的父母都不愛，不會愛，又怎能指望他去愛別人呢。
我能理解，通過羅蒂，您受到過杜威很深的影響，這種影響也是您由分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x的重要原因之一。但您在很多地方表示過，您也有不贊同他的地方，能談?wù)勀纳眢w美學(xué)和杜威的《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》的主要區(qū)別嗎？另外，就我對杜威個(gè)人的研究及對您的了解，你們使用著幾個(gè)共同的語匯，這些語匯在我看來，對理解新舊實(shí)用主義是非常關(guān)鍵的。所以這里我很想知道，如何理解杜威的“自發(fā)性”(spontaneity)以及“特質(zhì)”(quality)的概念？能說quality是感覺(feeling)或情緒(emotion)嗎？另外，杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》第三章中說single quality，以及英國經(jīng)驗(yàn)主義，比如洛克也談?wù)摿撕芏鄎uality，杜威和洛克談?wù)摰膓uality的不同之處在哪里？不好意思，我的問題多了，后面這個(gè)問題可以不講。
S：杜威沒有身體美學(xué)那樣的結(jié)構(gòu)，他沒有分析哲學(xué)的基礎(chǔ)，他探討了身體和經(jīng)驗(yàn)，但沒有系統(tǒng)性，這是最大的不同。另外，就是他只關(guān)注好的經(jīng)驗(yàn)、有用的經(jīng)驗(yàn)。但身體美學(xué)也關(guān)注壞的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槲覀兊脧膲慕?jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)，甚至認(rèn)為壞經(jīng)驗(yàn)也是有價(jià)值的。有時(shí)候感受到非平衡也是有益的。杜威只對有利的有興趣，而身體美學(xué)也對非愉悅的經(jīng)驗(yàn)感興趣。身體美學(xué)也提到自發(fā)性，但是一種反思。我寫過一本書，關(guān)于自發(fā)理解，是沒有理解的思考。也可以是身體的、語言的、自發(fā)的理解。自發(fā)理解得伴隨著反思。因?yàn)槿绻阌袎牧?xí)慣，那么慣性的思維、自發(fā)的理解就是有害的。杜威也知道自發(fā)性不都是好的。
quality可能是關(guān)于如何感覺的，怎樣感覺一樣?xùn)|西，譬如紅色有與眾不同的質(zhì)感，痛感會有不一樣的感覺，這不是關(guān)于痛感在哪兒，你可能在同一處有痛感，但痛感有強(qiáng)有弱。特殊的感覺、特質(zhì)感，quality可以理解成特定的風(fēng)格、本質(zhì)、質(zhì)感、顏色、性質(zhì)。譬如紅色、聲音有不一樣的特質(zhì)感。我們可以說情緒(emotion)有不同的quality，譬如生氣，某一種生氣就是生氣的quality。Quality是特定的，可以用“細(xì)微差別”(nuance)來解釋。杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》第三章中說single quality，他是想說，在美學(xué)經(jīng)驗(yàn)或其他經(jīng)驗(yàn)中，連接經(jīng)驗(yàn)的是種種quality，認(rèn)為那種感覺都從經(jīng)驗(yàn)中感知來的，使得經(jīng)驗(yàn)連接起來。Quality是從經(jīng)驗(yàn)中得來的一種特殊的感覺，甚至沒有覺察到的。Quality是人們的感知、感覺，有時(shí)人們用感受性(qualia)來代替它，是一種特定的感知、感受的方式。Quality是一個(gè)很模糊的詞，有時(shí)意味著價(jià)值(value)。杜威是從經(jīng)驗(yàn)的角度，感覺的特殊本質(zhì)、特質(zhì)的角度來談的。
張：謝謝您的解釋，我想，關(guān)于quality的詞義問題對中國研究者理解實(shí)用主義美學(xué)，應(yīng)該有特別的價(jià)值。我甚至覺得，不理解這個(gè)詞，不理解杜威對這個(gè)詞的特殊用法，人們就很難準(zhǔn)確理解他的美學(xué)乃至哲學(xué)。對杜威而言，這應(yīng)該是個(gè)關(guān)鍵詞。由于這個(gè)詞非常貼近人的切身感受，靠近人的生存環(huán)境，所以我想提一個(gè)杜威未曾注意到的生活問題，那便是在今天日趨獲得人們嚴(yán)重關(guān)注的環(huán)境污染問題，在此問題上，身體美學(xué)是如何考慮的呢？
S：身體美學(xué)在環(huán)保方面有作用，因?yàn)橛猩眢w感知后，就對環(huán)境、水等更敏感，你不會單獨(dú)具有身體感受，而是在環(huán)境中感受，因此關(guān)心身體即關(guān)心環(huán)境。那是身體美學(xué)促進(jìn)環(huán)境研究的一種途徑。如果你知道如何從身體、從簡單的事物中獲得愉悅，那么就不用在電、汽油方面花費(fèi)很多，也不用以物質(zhì)消費(fèi)作為愉悅的手段，那么也就不用損害環(huán)境。如果人們少抽煙、多關(guān)注環(huán)境問題，在很多國家就能改變政府政策。在一些有選舉政治的國家，如果政府想要滿足群眾的意見，身體美學(xué)就會起作用了。如果對環(huán)境問題更敏感的，就會去保護(hù)它。
當(dāng)然，教育也很重要。對身體美學(xué)來說，教育就是使身體更敏銳地感知感覺。當(dāng)然身體美學(xué)不是唯一的工具，我們需要很多工具。譬如建造房子不是只用錘子。身體美學(xué)只是其中一種方法。我們需要社會改革、政治改革、科技等一起來改變。身體美學(xué)作為哲學(xué)教育的一方面，是基礎(chǔ)的一種。教育體制很重要，在學(xué)校里對年輕人教授更實(shí)際的關(guān)于身體的知識，可以幫助他們更好地學(xué)習(xí)，使他們更開心。我還沒有在學(xué)校里這樣做，我想在其他場合做相關(guān)的工作。
朱：在美國大學(xué)里，像您這樣要給學(xué)生上實(shí)用主義哲學(xué)課的人多嗎？
S：我教博士課程，但我教的是文化哲學(xué)，不是實(shí)用主義也不全是身體美學(xué)，只有一點(diǎn)點(diǎn)身體美學(xué)，我希望給他們的是關(guān)于文化哲學(xué)的通識課程，不喜歡灌輸觀點(diǎn)給學(xué)生。我希望那些來聽課的學(xué)生是因?yàn)橄矚g才學(xué)的，而不是必須學(xué)，希望他們更自由、更有興趣。在古代圣人的教學(xué)中，求知欲會幫助學(xué)生更好地學(xué)習(xí)，我來幫他們學(xué)，而不是由老師將知識扔給他們。最好的學(xué)生有學(xué)的欲望，是自己來學(xué)的。要利用學(xué)生的興趣，而非強(qiáng)制他們的興趣。
朱：據(jù)我了解，在美國，在英語系，經(jīng)典作品被排斥，會講很多文化研究，講了很多后殖民主義、女性主義、政治等與現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系緊密的，但對形而上學(xué)的理論涉及較少，與哲學(xué)系不一樣。哲學(xué)系還是堅(jiān)持邏輯的、分析的。譬如哈羅德·布魯姆所講的那樣。
S：我的教學(xué)是偏向經(jīng)典的，我認(rèn)為美國的教育存在問題，學(xué)生和老師不知道經(jīng)典，這在哲學(xué)和文學(xué)理論都是壞的，他們沒讀過也不了解康德、黑格爾，只講德里達(dá)，不看原文。我教的是非常經(jīng)典的內(nèi)容，如柏拉圖、亞里士多德、盧梭、康德、莊子等，我認(rèn)為如果不教經(jīng)典，則無法理解現(xiàn)代。我的教學(xué)是很保守的，但我的寫作卻很有創(chuàng)新性。學(xué)生需要知道古老的、經(jīng)典的東西。事實(shí)上學(xué)生也很感興趣，因?yàn)槠渌⒄Z系的老師不懂這些經(jīng)典，他們只知道文化研究那些新潮的東西。這可能也是因?yàn)?，我先是在以色列，然后是在牛津受教育，我的教育背景不是在美國完成的?/p>
朱：今天我們討論得很好，謝謝教授!
注釋：
①Richard Shusterman,Surface and Depth:Dialectics of Criticism and Culture,Cornell University Press,2002.
②高建平認(rèn)為“從某種意義上講，無論是在哥倫比亞大學(xué)，還是在整個(gè)美國，丹托都是一位處在杜威的實(shí)用主義美學(xué)消退和新實(shí)用主義美學(xué)興起之間的重要代表人物”。參見高建平：《“進(jìn)步”與“終結(jié)”：向死而生的藝術(shù)及其在今天的命運(yùn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第3期。
③Nelson Goodman,Languages of Art,Hackett Publishing Company,1976.初版是1968年，這是1976年的再版。
