杜戰(zhàn)濤（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074；許昌學(xué)院 法政學(xué)院，河南 許昌，461000）
摘要：馬里翁現(xiàn)象學(xué)中有一個“還原實施者”難題，即“有多少還原，就有多少給予性”原則,要求一個主動的還原實施者，但其現(xiàn)象學(xué)中的主體即“受給者”則是純粹接受性的，并不具有實施還原所要求的主動能力。馬里翁本人也意識到了這一難題，并提出了還原的被動發(fā)生。還原在實施上包含兩個環(huán)節(jié)即懸置和引回，馬里翁所提出的被動發(fā)生的還原只能滿足懸置環(huán)節(jié)而無法滿足引回環(huán)節(jié)，因而是不可能的。對此，通過引入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“醒覺之自我”來補(bǔ)足引回環(huán)節(jié)，即待被呼聲所驚異或攫取的被呼喚者恢復(fù)到醒覺之自我以后，來實施引回，從而完成還原。
關(guān)鍵詞：馬里翁；現(xiàn)象學(xué)；還原實施者難題；被動發(fā)生；醒覺之自我
原載于《杭州師范大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版》2016年3期
本文討論的主要問題是馬里翁（Jean-Luc Marion）現(xiàn)象學(xué)中的還原實施者難題。馬里翁本人明確承認(rèn)了這一難題，即這個難題是還原在“實施上的矛盾”（contradiction performative）。這個難題是馬里翁現(xiàn)象學(xué)中的一個重要問題，原因在于，它威脅到馬里翁提出的“有多少還原，就有多少給予性”的現(xiàn)象學(xué)原則的正當(dāng)性。本文將首先介紹還原實施者難題的由來，然后分析馬里翁本人的解決途徑及其困難，最后嘗試提出解決方案。
馬里翁于1989年出版了其現(xiàn)象學(xué)三部曲的第一部：《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》。在該書最后，馬里翁提出了“有多少還原，就有多少給予性”（Autant de réduction, autant de donation）原則。對于這條原則，M.亨利曾給予了高度評價：其“重要性影響到了現(xiàn)象學(xué)的整個發(fā)展”。
乍看起來，這個原則似乎并沒有什么問題。但是，由于在馬里翁現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主動的先驗自我、海德格爾現(xiàn)象學(xué)的具有主動性的此在，被一個純粹接受者的角色即受給者（l'adonné）取代了，因而，如果還原之實施確需一個主動的實施者的話，那么，這條原則在實施上就遭到了困難。這就是馬里翁現(xiàn)象學(xué)中的還原實施者難題。
這里的關(guān)鍵在“受給者”這個概念。那么，這個“受給者”是怎么來的呢？受給者具有什么特征呢？
受給者是馬里翁以“給予性”（donation）來界定現(xiàn)象的直接結(jié)果。馬里翁繼承了胡塞爾和海德格爾對現(xiàn)象的界定，并在《被給予》中給出了現(xiàn)象的“最具操作性的定義：它僅只如其自身那樣真正地顯現(xiàn)，由它自身并從它自身顯現(xiàn)……作為自身給出自身”，或者說，“在任何情況下，我都會堅持現(xiàn)象的一般定義：由其自身顯示自身者（海德格爾），它僅只在其自身且僅只由其自身給出自身”。-馬里翁強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象由其自身給出自身，免除了所有條件或框架，而且也沒有別的東西（包括先驗自我和此在）先行于現(xiàn)象。相對于現(xiàn)象之由其自身給出自身、顯示自身，相應(yīng)地，作為現(xiàn)象之相關(guān)項的主體，就成了“接受者”（récepteur）角色。-
接受者對給予性的接受意味著兩重的完成或?qū)崿F(xiàn)：（一）“通過把被給予物（donation）轉(zhuǎn)換為顯示（manifestation），完成（accomplir）被給予物”；（二）“從所接受的東西那里接受它本身”。這就是說，一方面，它接受了被給予物并把被給予物轉(zhuǎn)換到顯示上來，從而完成或?qū)崿F(xiàn)了被給予物；另一方面，它自身也形成或完成了，即從它所接受的被給予物那里接受了它自身。由于這一接受者并不預(yù)先存在，而是從所接受的被給予物那里接受它自己，因而相對于被給予物，這個接受者是“次等的……衍生物”，它本身沒有“自性”（ipséité）。在被給予性之下，這個純粹接受性的角色已然“被剝奪了先驗之紅袍”，“喪失了對象化把握的資格”。馬里翁把這一純粹接受性的角色命名為“受給者”。
這個受給者之所以能在現(xiàn)象學(xué)中占有一個位置，并不是由于其自身的原因，而是由現(xiàn)象之給出和顯示所要求的?，F(xiàn)象給出自身，就需要一個接受者，一個類似于屏幕、顯示器或棱鏡的東西來顯示給予性?；蛘撸勒誌an Leask所說，“接受者是一個必然的預(yù)設(shè)……給予性像是需要一個與格的（dative）主體，從而現(xiàn)象可以對它顯示自身并給予自身”。
對這樣一個純粹接受性的角色，人們通常會將其理解為非主動性的或被動性的對象。但馬里翁似乎要力圖避免這種解讀，他說，“不能在被動性和主動性的瑣碎對立之框架內(nèi)，對此接受性進(jìn)行界定”。但這種說法難以消除將其大體等同于被動性的理解。而且，甚至他本人也曾用被動性來刻畫這種接受者的角色：由于自我喪失了構(gòu)成性的主動綜合的能力，這里就會出現(xiàn)“被動綜合”，“‘被動綜合’之被動性（passivité）意味著，不僅我不能主動地完成它（現(xiàn)象）并因而被動地承受它，而且重要的是，主動性歸屬于現(xiàn)象而且僅只歸屬于現(xiàn)象”。這就不難理解，比如，為什么Marlène Zarader會說，馬里翁現(xiàn)象學(xué)把重點(diǎn)“傾斜到了自由的給予性，而絕不以我（me）為條件，這樣的話，主體性就必須抹消它自己、空虛化它自己，直至成為完全被動性的（totally passive）：純粹的接受一極，它不再是‘構(gòu)成性的’”。
被動性的受給者，危及了“有多少還原，就有多少給予性”原則的正當(dāng)性。這一原則中所包含的“還原”要求一個還原實施者，而且通常認(rèn)為，還原實施者應(yīng)具有足夠的主動性。馬里翁也試圖賦予受給者以主動性。他說，雖然“接受性暗示著被動的接受性”，但“被動性也要求主動的能力”，因為“能力”（capacitas）是“為了確保給予性之抵達(dá)”而必須要有的。但馬里翁的這種說法會遇到兩個問題：
一是，雖然“能力”意味著實行某個活動的能力，但這種能力只相關(guān)于執(zhí)行某個任務(wù)的能力，在此即是相關(guān)于接受給予性之抵達(dá)的被動接受的能力，即它具有接受給予性的能力，但這并蘊(yùn)含除此之外的其他能力（比如還原）。我們不妨比較一下胡塞爾對接受性和主動性的討論。胡塞爾在《經(jīng)驗與判斷》中認(rèn)為，“接受性這一現(xiàn)象學(xué)上的必要概念，絕不是與自我的主動性相對立的……毋寧說，接受性必須被視為是主動性的最低階段”。但是，接受性所包含的主動性僅只在于“自我容忍那到來者并容納它”，也就是說，接受性自身所包含的主動性的程度是與接受性相稱的。
二是，馬里翁這里的接受性所暗示的主動性是極弱的，難以實行還原這種復(fù)雜的、對主動性要求較高的活動。胡塞爾說，“現(xiàn)象學(xué)懸置的完全有意識實施（vollbewuβter Vollzug）……是使得整個現(xiàn)象領(lǐng)域為我們所通達(dá)的必要操作”。這里的“完全有意識實施”所要求的肯定是主動性而非被動性或接受性。在懸置實施之后，并非直接就引回到了純粹意識，即把世界之實存置入括號并不是抵達(dá)純粹意識的充分條件，而是還需要我們目光轉(zhuǎn)向于作為剩余物的純粹意識，并且“把目光牢牢地（fest）指向于意識領(lǐng)域并研究在其中所直接發(fā)現(xiàn)的東西”。這里所說的“牢牢地指向于”所意味的專注性考察也是一種較高程度的主動性。而且，這種實行是由醒覺之自我來完成的。胡塞爾說，“我們實施現(xiàn)象學(xué)還原”，對現(xiàn)象學(xué)還原的實施也屬于我思（cogito），都屬于醒覺之自我的行為：“我們可以把‘醒覺的’自我定義為，在其體驗流之中，以我思這種特定形式不斷地實施著（vollzieht）意識”。
不難看出，受給者的接受性本身所暗示的主動性，是無法完成還原的，因而在《過度》中，馬里翁也不得不承認(rèn),現(xiàn)象之自身給出“取消了（disqualifier）先驗自我”，導(dǎo)致了還原在“實施上的矛盾”（contradiction performative）。
純粹接受性的受給者，不像先驗自我和此在那樣具有還原所要求的充分的主動性。如果主動實施的還原不可能，是否可以構(gòu)想出被動發(fā)生的還原路徑呢？即不是由主體有意地實施，而是由某個事件之發(fā)生或降臨所引發(fā)的呢？馬里翁在《還原與給予》中所構(gòu)想的第三個還原，正是此路徑。這條路徑是，深度無聊引發(fā)了懸置，最終引回到了呼聲本身。這條路徑是在海德格爾現(xiàn)象學(xué)中由畏所引發(fā)的還原的基礎(chǔ)上提出的。深度無聊和畏，都不是主體的主動行為，而是發(fā)生和降臨性的基本情緒，那么，這些基本情緒是否可以真的完成還原呢？
為了討論的清晰性起見，以下將首先考察還原所包含的實施環(huán)節(jié)，接下來討論海德格爾那里的被動發(fā)生的還原，然后再分析馬里翁所提出的被動發(fā)生的還原，最后給出本文的解決方案。
（一）現(xiàn)象學(xué)還原的實施環(huán)節(jié)：懸置與引回
我們先來考察“還原”的詞源含義，然后來考察“還原”在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中的具體使用。
首先，“還原”的詞源含義意味著“引回”。就英文來講，reduce一詞，來自于古法語的reducer一詞，導(dǎo)源于拉丁詞reducere，由前綴“re”和詞根“ducere”組成，其中“re”意味著“回”（back），“ducere”意味著“帶、引”，兩者合在一起意味著“引回”（lead back）。在詞源上，還原的德文“Reduktion”也是同樣的含義。
然后，我們看現(xiàn)象學(xué)對還原的使用。胡塞爾首次把還原引入了現(xiàn)象學(xué)，并在其最后一部現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論即《笛卡爾式的沉思》中這樣界定還原：“先驗懸置這一現(xiàn)象學(xué)基本方法——如果它引回（zurückleitet）到先驗的存在基礎(chǔ)的話——就稱之為先驗現(xiàn)象學(xué)的還原?！辈浑y看出，胡塞爾在先驗意義上（認(rèn)識論意義上）對還原的使用，包含了“懸置”以及“引回”這兩個實施環(huán)節(jié)。
接下來我們看海德格爾。海德格爾對還原的界定同樣也包含了“懸置”和“引回”這兩個環(huán)節(jié)。我們先來看“懸置”環(huán)節(jié)。在《時間概念史導(dǎo)論》中，海德格爾這樣說：
把存在者置入括號之中，并未從存在者本身那里奪走任何東西，也不意味著假定存在者不存在。毋寧說，這種目光轉(zhuǎn)變在根本上具有使存在者的存在特征呈現(xiàn)出來的意義。對超越的課題進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的排除，其唯一的功能在于，著眼于存在者的存在使存在者呈現(xiàn)出來……現(xiàn)象學(xué)考察所要探究的，僅僅是對存在者本身的存在進(jìn)行規(guī)定。
在這段話中，海德格爾所使用的“置入括號”、“對超越的排除”與胡塞爾的懸置是相似的（見《觀念I(lǐng)》），雖然其使用領(lǐng)域不是胡塞爾的認(rèn)識論領(lǐng)域而是海德格爾式的存在論領(lǐng)域。
在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中，海德格爾特別強(qiáng)調(diào)了還原在具體使用上的差別，即胡塞爾對還原的使用是在先驗意義上的使用，而海德格爾是在存在論意義上的使用。但海德格爾的使用也包含了與“引回”類似的“回返”（Rückführung）。海德格爾說，“對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)還原是……從自然態(tài)度……回返到先驗意識”，“對于我們來說，現(xiàn)象學(xué)還原是……從對存在者的素來確定的把握，回返到對此存在者之存在的領(lǐng)會”。
但這里還有一個問題：要“引回”或“回返”的東西，又是什么樣的東西呢？回答是：基礎(chǔ)性的東西。胡塞爾是說要將被構(gòu)成的自然存在物引回到其構(gòu)成性的基礎(chǔ)即先驗自我。海德格爾則是指把從對存在者本身的領(lǐng)會引回到對存在者之存在的領(lǐng)會，由于對存在之領(lǐng)會是領(lǐng)會存在者之基礎(chǔ)，或者說存在是存在者之存在的基礎(chǔ)，所以說，海德格爾的存在論還原也是要引回到基礎(chǔ)性的東西上來。
概括地說，現(xiàn)象學(xué)還原的實施，包括“懸置”以及“引回”到基礎(chǔ)性的東西兩個環(huán)節(jié)。僅就這兩個環(huán)節(jié)來看，還原并不必然要求一個主動的主體式的還原實施者。只要這兩個環(huán)節(jié)得到了實行，就可以說現(xiàn)象學(xué)還原得到了實施。因而，馬里翁所提出的還原之“被動發(fā)生”依然有可能空間。但是，還原之被動發(fā)生在實施上是否真的可能，還需要具體考察。
（二）馬里翁現(xiàn)象學(xué)：深度無聊之懸置
馬里翁提出，深度無聊（ennui des profondeurs）這種比畏更基本的情態(tài)，也能被實施懸置。但是，如果把“引回”這一環(huán)節(jié)也歸為被動發(fā)生，則是較為困難的。下面我們來考察馬里翁所提出的還原。
在《還原與給予》的最后一部分，馬里翁分析了海德格爾的一些文本，其中引述了海德格爾《形而上學(xué)是什么·后記》中的這段話：“在所有的存在者中，唯有人，被存在之聲音所召喚，體驗到一切奇跡之奇跡：存在者存在?！痹诖耍R里翁所提出的問題是，對存在之聲音，存在者是否一定會去傾聽呢？或者說，存在之聲音能否被懸置起來呢？
馬里翁的回答是，這種可能性是存在的。他認(rèn)為，在海德格爾那里，由于畏（以及無聊）和虛無把“一切都置入到漫無差別（Gleichgültigkeit）中”，相應(yīng)地，一切也就進(jìn)入了“無語狀態(tài)”（Sprachlosigkeit）；這就“必然把吁求（Anspruch）的可能性置于括號之中了”。也就是說，即便在海德格爾現(xiàn)象學(xué)中，由于一切都會進(jìn)入漫無差別狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，存在之聲音就不會區(qū)別于別的東西，不能突顯出來，也就是可以被懸置起來。
但是，在馬里翁看來，這種懸置雖然是反—生存論的（countreexistential），卻沒有完全擺脫或超出存在之領(lǐng)域。也就是說，這種懸置的作用并不徹底。馬里翁提出了比這種無聊所引發(fā)的懸置“更具清除性的深度無聊（ennui des profondeurs plus désarmant）”。
這里的差別首先是，海德格爾式的無聊是屬于此在的，而馬里翁所引入的深度無聊是屬于人的。因而，從引入深度無聊開始，馬里翁就力圖克服海德格爾把“人”限定于“此在”從而限定在存在論上的做法。
馬里翁引用了帕斯卡的話：“人的狀況。反復(fù)無常，無聊，焦慮不安?！边@里的無聊（深度無聊）不同于海德格爾的畏。在海德格爾的畏中，我們依然遭受著圍擠和催迫，也就是說，事實上，一切并未真正沉入到無差別狀態(tài)；而在馬里翁的深度無聊中，我們既不攻擊，也不遭受攻擊，是徹底的無差別狀態(tài)。
具體說來，在海德格爾那里，在畏中，一方面，雖然“萬物和我們本身都沉入到漫無差別中”，但它們并非簡單地消失了，也不是寂然無為，而是“在移開之際就圍擠（umdrngt）我們……催迫（bedrngt）我們”；并且，雖然此時已“沒有（kein）支撐物”，但這個“沒有”卻“襲向我們”（kommt über uns）。這意味著，我們并未擺脫（或懸置）所有觸動，并未徹底進(jìn)入自我與存在者整體和無的無差別狀態(tài)之中。類似地，海德格爾也曾提出過“真正的無聊”或“深度無聊”。但對此，海德格爾一方面說“真正的無聊”或“深度無聊”把一切都置入了“漫無差別”中；另一方面，海德格爾又說在此也有“存在者‘在整體中’襲向我們”。
但馬里翁的深度無聊，既不像尼采式的虛無主義，否定價值是為了確立新的價值；也不像對他者面孔的否定，否定總是有否定的意向；也不像在海德格爾式的畏中，此在會遭到圍擠、催迫和襲擊。馬里翁的深度無聊，對存在者“既不否定，也不貶抑或承受其不在場的攻擊……既不觸發(fā)它們，尤其也不讓它們觸發(fā)自己”，或者說，“無聊厭惡著”，這是“徹底的無興趣”（radical inintérêt），它“把所有的激情和意向都懸置了”，使一切都陷入到“漫無差別”（indifférence）中。
這是一種徹底的懸置，當(dāng)然也包括對存在的懸置。既然這種深度無聊“剝奪了一切呼聲的資格”，馬里翁以反問的口氣強(qiáng)調(diào)說：“為什么存在之要求成為例外呢？”馬里翁從兩個角度描述了對存在的懸置：
首先，作為對存在之物厭惡的棄絕，無聊能夠使此在對存在借以提出要求的呼聲充耳不聞——這是耳朵的無聊。其次，作為對什么也不想看的視而不見，無聊能夠使此在對一切奇跡漠然（indifférent），甚至是對奇跡中的奇跡：即存在者存在——這是眼睛的無聊。呼聲和驚嘆雖然被展示給了雙倍的無聊，但通過懸置它們，無聊也懸置了那使它們成為可見的和可聽的“存在現(xiàn)象”。
這是無聊“作用于（s'exercer）‘存在現(xiàn)象’”的兩個方面，這種“作用于”正好體現(xiàn)了無聊對存在現(xiàn)象所實施的懸置功能。
無聊對“存在現(xiàn)象”的懸置，拆解了此在與存在的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。
在海德格爾存在論中，此在（作為存在者）與存在有著密切關(guān)聯(lián)。比如，海德格爾在1927年出版的《存在與時間》中說，“存在總是存在者的存在。”在1943年，海德格爾認(rèn)為，“沒有存在者，存在也現(xiàn)身成其本質(zhì)；沒有存在，存在者卻絕不（niemals ober）存在”，這就是說，存在具有獨(dú)立于存在者的地位，因而可以與存在者分離開來；但在1949年海德格爾修改了他的觀點(diǎn)：“沒有存在者，存在絕不（nie）現(xiàn)身成其本質(zhì)；沒有存在，存在者也絕不存在?！边@意味著，他在重新強(qiáng)調(diào)存在者—存在是不可分的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。對于基礎(chǔ)存在論來說，情況更是如此。要訊問存在，就要通過對存在意義有所領(lǐng)會的此在來進(jìn)行，此在—存在這一關(guān)聯(lián)體是不可分割的關(guān)聯(lián)體。在存在論中，“此在”（Dasein）是被束縛在存在（Sein）之上的。
但是，深度無聊所實施的懸置，則把存在論中的此在—存在這一關(guān)聯(lián)體分離開來，從而把“此—在”（Da-Sein）的“存在”排除，最終只留下一個此（Da）。由于無聊厭惡一切存在者以及存在，它就不會再把去存在（Zusein）接受為自己的命運(yùn)，也就偏離了它“去存在”的義務(wù)，這就導(dǎo)致此在與存在之間出現(xiàn)了“裂縫”（rupture）?；蛘哒f，在此在—存在的“結(jié)合處”（jointure），無聊進(jìn)行施壓，把此在從存在那里“分離”（désappariant）出來，解放出來，使此在僅只“維持著此”。
如上文所說，還原包含著“懸置”和“引回”，那么，這種懸置“引回”到哪里了呢？又是如何“引回”的呢？
（三）馬里翁現(xiàn)象學(xué)：深度無聊之引回
在胡塞爾那里，懸置把自我與自然主義者的客觀世界分離開來，將之引回到了純粹意識領(lǐng)域。但在馬里翁這里，懸置把此在從此在—存在中分離出來，只留下“此”，但它并“沒有還原到意識領(lǐng)域”。那么，無聊所實施的這種懸置又被“引回到”了何處呢？
這里的關(guān)鍵在于經(jīng)由懸置而分離出來的這個“此”。這個“此”，從存在論里解放出來之后，不再專屬于存在之聲音，從而“暴露（l'exposer）給所有其他的可能呼聲”，即各種非—存在論的呼聲，比如天父的呼聲（神學(xué)的）、他人的面孔的呼聲（列維納斯）。更進(jìn)一步而言，存在之呼聲乃至所有其他可能的呼聲，最終都暗示了呼聲本聲，因為所有這些呼聲都是呼聲本身（l'appel même）或純粹形式之呼聲（la pure forme de l'appel）的現(xiàn)實化。這就是說，對存在之聲音的懸置，最終將之“引向了純粹形式之呼聲”或呼聲本身。
這里的引回，類似于胡塞爾和海德格爾的還原中的“引回”，也即引回到了基礎(chǔ)性的東西上來。這里所說的“基礎(chǔ)性的東西”具有兩重含義。首先，呼聲本身對于被呼喚者來說是基礎(chǔ)性的。呼聲本身發(fā)出呼喚，而且這一呼聲是“無可逃避的”，它“擊中了”被呼喚者。在被擊中之際，被呼喚者被這一呼聲構(gòu)成為被呼喚者，因而，相對于被呼喚者來說，呼喚是基礎(chǔ)性的，它使被呼喚者之成為被呼喚者成為可能，而被呼喚者則是衍生性的；其次，相對于各種可能的呼喚，呼聲本身是基礎(chǔ)性的。呼聲本身是各種特殊呼聲之“模型”（modèle）,其他各種呼聲以及“存在本身之要求，只有披上此純粹形式才能發(fā)出呼喚”。
以上是馬里翁所構(gòu)想的還原之被動發(fā)生。然而，對那些要求步驟之清晰性的讀者來說，馬里翁的這些刻畫似乎難以讓人滿意，這些刻畫會遇到下述困難。
首先，既然存在之聲音可以被深度無聊所懸置，那么，純粹形式之呼聲或者呼聲本身又如何可能突顯出來呢？前文已引述過，既然無聊“剝奪了一切呼聲的資格”，馬里翁以反問的口氣說：“為什么存在之要求成為例外呢？”馬里翁本人特意強(qiáng)調(diào)了句中的“一切”一詞。事實上，我們完全可以就這句話來反問馬里翁本人的反問：既然“一切”呼喚都沉入到了漫無差別因而無法突顯出來，那為什么來自呼聲本身的呼喚就可以突顯出來并被聽到呢？
其次，被呼聲所攫取的被呼喚者何以能夠確定呼喚來自呼聲本身呢？即便無聊者可以聽到來自呼聲本身的呼喚，但問題是在被呼喚的那一刻，由于這個“驚異驚異了主體”，無聊者“遭受到一種驚異（surprise）”，“此驚異從絕對陌異的場所和事件出發(fā)，攫?。╯'empare）了被呼喚者，從而取消了主體所有進(jìn)行構(gòu)造（constituer）、重構(gòu)（reconstituer）或確定（décide）這種令人驚異之物的意圖”。
但問題是，既然在被呼聲所驚異的瞬間，無聊者已被攫取，處于麻痹狀態(tài)，或者以胡塞爾所說的，是“死寂之意識”（toten Bewuβthabens），喪失了“構(gòu)造”或“重構(gòu)”或“確定”的意圖；而且，“構(gòu)造”或“重構(gòu)”或“確定”肯定都包含了認(rèn)定行為（identifying）。那么，無聊者又何以認(rèn)定這個呼聲來自于呼聲本身或者是純粹形式之呼聲呢？也就是說，既然無聊者已然處于被攫取、被麻痹的狀態(tài)，又何以出現(xiàn)向呼聲本身或純粹形式之呼聲的引回呢？或者說，既然已被麻痹，又如何能夠把目光指向純粹形式之呼聲呢？
其實，我們不妨參考一下J.M.密爾所舉過的類似于呼聲的例子。當(dāng)某個人說“我聽到一個人的聲音（a man's voice）”時，其實，在知覺方面，只能說“我聽到了一個聲響（a sound）”。像“聲響是聲音，聲音是人的聲音”這種判斷，事實上“不是知覺而是推論”。如果我們同意J.M.密爾的觀點(diǎn)，由于推論顯然是一種比單純接受性更為高階的主動性的能力，那么把呼聲認(rèn)定為呼聲本身，顯然就要求一種主動的能力，被攫取因而處于麻痹狀態(tài)的被呼喚者就不能勝任這個工作。
甚至，在海德格爾現(xiàn)象學(xué)中，也要求對深度無聊進(jìn)行確定并將其與其他種類的無聊區(qū)分開來。海德格爾在討論深度無聊時說，“深度無聊”（tiefen Langeweile）具有壓倒性（Ubermchtigkeit）這一特征，但我們?nèi)匀恍枰_定（identifizieren）它，把它與其他種類的無聊區(qū)分開來。顯然，這里的區(qū)分與確定，并非是純粹接受性所能完成的。
在《還原與給予》全書的最后一段，馬里翁也承認(rèn)了上述困難。他說，“呼聲這個純粹事實如何能夠容許（permettre）最嚴(yán)格的還原”（即這里所討論的還原），還需要繼續(xù)去“概念式地精確地構(gòu)想”。
（四）對“還原實施者難題”的解決
本文嘗試構(gòu)想這樣一個解決途徑：是否可以等待這個被訝異、被攫取因而被麻痹的被呼喚者恢復(fù)到醒覺狀態(tài)，然后實施引回？
其實，這一途徑已經(jīng)在胡塞爾那里暗示出來了。胡塞爾認(rèn)為，若被某些東西所強(qiáng)迫并接受之，繼之就會出現(xiàn)主動性的指向和把握。他說，“伴隨著自我之屈服（Nachgeben）出現(xiàn)了一種新趨向，即從自我出發(fā)指向客體的趨向”。而這種關(guān)注或指向，就是醒覺之自我：“關(guān)注（Zuwendung）之實行，就是我們所稱的自我之醒覺狀態(tài)”，“清醒就是把視線指向某物”。在指向某物之后，主體便會試圖去認(rèn)定它。
不妨設(shè)想這樣一個場景：深夜，我在山里無聊地行走，忽然出現(xiàn)了一片光，它過于強(qiáng)烈以致我瞬間失去了識別它和認(rèn)定它的能力。這里要問的問題是：在這片光消失之后，我這個夜行者又會是什么情況呢？顯然，我醒覺的意識會恢復(fù)，然后我能夠認(rèn)定這片光不是卡車燈光而是閃電之光。類似地，被呼喚者在被呼聲所訝異、攫取之后，會恢復(fù)醒覺的意識。這實際上是從“死寂之意識”（toten Bewuβthabens）到“醒覺之自我”（waches Ich）的轉(zhuǎn)換。還有，在驚異之后會產(chǎn)生好奇，好奇究竟是什么攫取了我。如同W.S.杰文斯曾說到的，“好奇（wonder）固定了心靈的注意力”。我不會由于被驚異被攫取而徹底喪失對呼聲的興趣或注意，而是剛好相反，驚異引發(fā)好奇并激發(fā)了我的興趣和注意，我要力圖去確定它。
類似地，在無聊者這里，一個突然而至的呼聲會打破無聊者的深度無聊狀態(tài)，比如一個聲音突然出現(xiàn)，呼喚無聊者本人的名字。至于馬里翁所說的呼聲本身，雖然說，突然而至的呼聲具有“不精確性（imprécision）、懸而未決性（indécision），乃至要求之含混性（confusion）”，但我可以區(qū)分出來，這呼聲不是存在之呼聲，也不是他者的呼聲；而且，正是由于其不精確性、懸而未決性和含混性，我才可以斷定，“這些毋寧說是證實了，源頭處是純粹形式之呼聲本身”。這實際上是從各種特殊呼聲（存在之呼聲、他者之呼聲等）到純粹形式的呼聲的本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的過程，而這也必須由醒覺之自我的高度主動性來實施。此外，從特殊的還原（胡塞爾的認(rèn)識論還原、海德格爾存在論還原）到純粹形式的還原，也是本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的過程，也必須由具有高度主動性的醒覺之自我來實施。因而，只有從死寂之意識恢復(fù)到醒覺之自我，才能完成從懸置到純粹形式的呼聲和形式的還原的引回。
但是，這里或許會出現(xiàn)這種疑問：這種醒覺的、主動性的自我，是否與馬里翁現(xiàn)象學(xué)兼容呢？
回答是肯定的。馬里翁所強(qiáng)調(diào)的接受性的主體，是相對于溢滿現(xiàn)象（phénomènes saturés）的過量的被給予物而言的，但這并非完全取消了主動的、構(gòu)成性自我的位置。相對于貧乏現(xiàn)象（phénomènes pauvres）和普通現(xiàn)象（phénomènes communs）的則是主動的、構(gòu)成性的自我。
具體說，馬里翁把現(xiàn)象分為三類，即貧乏現(xiàn)象、普通現(xiàn)象和溢滿現(xiàn)象。我們來看前兩類現(xiàn)象：（一）貧乏現(xiàn)象指的是諸如數(shù)學(xué)的或范疇的抽象之物，這些是在“本質(zhì)直觀”（vision des essences）中才能看到的對象性的東西。承認(rèn)了貧乏現(xiàn)象，也就承認(rèn)了作為貧乏現(xiàn)象之相關(guān)項的本質(zhì)直觀或觀念化，也就承認(rèn)了本質(zhì)直觀或觀念化所指示的主體的自發(fā)性。比如，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中明確指明了觀念化與自發(fā)性的關(guān)系：“對本質(zhì)的原初給予的意識（觀念化）本身必然是自發(fā)性的（spontanes）。”（二）普通現(xiàn)象主要指自然界中的自然對象。馬里翁說，“普通現(xiàn)象可以依照對象性來完成”，在此，“意向（intention）掌控著顯現(xiàn)”。對于普通現(xiàn)象的承認(rèn)，也就承認(rèn)了相關(guān)于普通現(xiàn)象的主體的意向所包含的主動構(gòu)成之能力。
可見，馬里翁現(xiàn)象學(xué)并不排除醒覺的主動自我。作為被呼喚者的自我，一旦由處于被訝異、被攫取的麻痹狀態(tài)中的自我（me）恢復(fù)為醒覺之自我，就恢復(fù)了構(gòu)成、確定的能力。雖然說，呼喚本身作為溢滿現(xiàn)象，有著無法確定的起源，其過量的被給予物在根本上是無法由主體所構(gòu)成的，但至少主動的自我具有了區(qū)分能力和確定能力，能夠把呼聲本身與存在之呼聲、他者之呼聲等區(qū)別開來，并將其認(rèn)定為呼喚本身，從而可以實現(xiàn)向呼聲本身的引回，從而完成還原的所有環(huán)節(jié)（從懸置到引回）。至于這一引回過程，無論多么復(fù)雜，無論需要多么強(qiáng)的主動性，只要引入了醒覺的主動自我，就是可能的。
實際上，一旦我們引入醒覺之自我，并且，這個醒覺之自我與馬里翁現(xiàn)象學(xué)是兼容的，就出現(xiàn)了另一條更為便捷的還原路徑。這就像在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，除了最初的笛卡爾式的還原路徑之外，還會有其他更為便捷的還原路徑。在馬里翁現(xiàn)象學(xué)中，這條更為便捷的還原路徑可以是：不再經(jīng)由深度無聊所引發(fā)的懸置開始，而是由醒覺的現(xiàn)象學(xué)家直接實施，即懸置把呼聲完全束縛在存在之呼聲上的限制或先入之見，然后通過自由想象，設(shè)想出其他不同的呼聲，比如他者之呼聲、上帝之呼聲，并將之引回到呼聲本身或純粹形式的呼喚上來。
綜上所述，“還原實施者”難題并不是不可能解決的難題。雖然馬里翁提出的“深度無聊”可以引發(fā)懸置，然而，由于處在深度無聊中的人以及被呼聲所呼喚的被呼喚者，并不具有主動的向呼聲本身引回的能力，還原的第二個環(huán)節(jié)即“引回”便是不可能的。但是，一旦被呼喚者從被驚異、被麻痹的狀態(tài)中恢復(fù)到醒覺的、主動的自我，就可以實現(xiàn)引回功能。而且，醒覺之自我是與馬里翁現(xiàn)象學(xué)兼容的。
最后還應(yīng)提及的是，還原實施者難題的背景是當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)對給予性和他者性的強(qiáng)調(diào)。在評論海德格爾、列維納斯以及馬里翁等人的現(xiàn)象學(xué)時，Marlène Zarader說道，“當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)尤其是法國現(xiàn)象學(xué)，總想要與主體性決裂，來為享有特權(quán)的給予性提供敞亮的空間；此給予性被認(rèn)為是在其單純的他者性中，由其自身閃耀光芒的”。這種傾向體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)把優(yōu)先權(quán)交給現(xiàn)象自身的努力，但是，作為現(xiàn)象之顯示的相關(guān)項的主體（廣義的），本身就既有主動和給予的一面同時也有被動和接受的一面，現(xiàn)象學(xué)家可以著重描述或強(qiáng)調(diào)某種現(xiàn)象以及與其相關(guān)的主體的活動或特性，但同時也不應(yīng)完全忽略或拒斥主體的另外一些特性。
