【內(nèi)容提要】雅克·拉康從精神分析的倫理學出發(fā)，在辯證分析亞里士多德、康德和黑格爾的悲劇理論的基礎(chǔ)上重新闡釋了悲劇《安提戈涅》。拉康認為，《安提戈涅》和克瑞翁的沖突并非僅僅是兩種普遍理念的沖突。她象征性地安葬波呂涅科斯的實質(zhì)是因為她無意識地服從了精神分析的倫理學遵照自己的欲望行事，也就是實現(xiàn)自己的死亡欲望?？巳鹞痰谋瘎≡谟谒砸詾榭梢缘诙螝⑺浪臄橙?，而《安提戈涅》崇高的美便在于，在兩次死亡之間，她是一個具有不可毀滅的崇高客體的美的典范。拉康認為，這種美為我們揭示了定義欲望的新視線，悲劇的凈化功能正應(yīng)該從這個意義上去理解。
【關(guān)鍵詞】精神分析 倫理學 凈化 欲望 死亡欲望 第二次死亡 崇高美
拉康對文學的閱讀與分析始終是我注六經(jīng)式的。他關(guān)注文學與弗洛伊德不同。弗洛伊德是以自己的理論解釋文學，落腳點仍在文學；而拉康是以文學解釋自己的理論，落腳點是精神分析理論。拉康對《安提戈涅》的闡釋就是一個典型例子。
拉康對《安提戈涅》的詳細闡釋出現(xiàn)在第7期研討班報告精神分析的倫理學(1959-1960)，這就要求我們必須在這個語境中去理解他那令我們暈眩的分析。
首先，傳統(tǒng)的倫理學以善為中心，而精神分析的倫理學將善視為欲望的障礙，這樣，在精神分析中，對善的理想的批判就成了一個必需的維度。精神分析的倫理學拒絕任何理想，包括健康和幸福 。其次，傳統(tǒng)的倫理學總是傾向于將善與快樂聯(lián)系起來，因此，道德思想也是沿著快樂主義的道路發(fā)展而來的。樂莫大于行善，這在古代東西方都是一致的。但是精神分析的倫理學一反于是，因為精神分析揭示了"快樂的兩面性"快樂總是有限度的，一旦超越快樂這個限度，快樂就變成了痛苦。再次，傳統(tǒng)倫理學以行善為中心，要求人們克制欲望。但精神分析卻逼迫主體在當下直面自己的行動與欲望之間的關(guān)系。
就精神分析的倫理學而言，拉康提出的方案是讓被分析者直面這個問題 ： “你按照你的欲望行動了嗎 ？”【1】 而這也被認為是在關(guān)注悲劇時必須追問的問題。
傳統(tǒng)倫理學的上述三個方面都與悲劇密切相關(guān)，也正是這些差異使拉康對悲劇得出了迥異于亞里士多德、康德和黑格爾的認識。傳統(tǒng)的悲劇美學主要從凈化、崇高或者對立理想的沖突這些范疇著眼，但拉康跳出了這些概念的局限，認為悲劇的全部重心就在于欲望，在于欲望的不屈不撓。當然，拉康的欲望決不是一種本能的力，而是語言的衍生物?？梢哉f，由于揭出了欲望，拉康開創(chuàng)了一個認識悲劇的新維度。
拉康首先分析了亞里士多德的悲劇理論。亞里士多德認為，悲劇的本質(zhì)以及作用在于憐憫與恐懼的宣泄 ( catharsis)，使某種過于強烈的情感得到釋放，從而達到平靜以維護心理的健康，使精神得到凈化。問題的關(guān)鍵是如何理解 catharsis這個詞。它的本意是凈化、宣泄。對這個詞的考古學分析使拉康發(fā)現(xiàn)， catharsis在很久以前就出現(xiàn)在醫(yī)學語境中，與緩解、釋放、回歸正常等意義聯(lián)系在一起。不僅如此，這個詞還與儀式性的凈化具有密切的聯(lián)系，也就是說，與精神和心理的健康、正常關(guān)系密切。由此，拉康將這種理論與弗洛伊德開創(chuàng)的精神分析學中的宣泄 ( abreaction)療法聯(lián)系了起來。拉康認為，精神分析學對欲望中的主體的揭示可以幫助我們重新理解亞里士多德的凈化理論。他甚至進一步將凈化與想像聯(lián)系了起來： “因為正是通過恐懼和憐憫，我們才得以洗滌、凈化了那個秩序中的一切。我們可以立刻辨認出那個秩序就是，確切地說，就是想像界?！薄?】 拉康認為，我們就是通過眾多他人中的一個形象的介入而破除了想像界。從這個意義上說，悲劇的作用在于破除主體想像的自戀，因為就在劇中人物的毀滅中，悲劇引入了他者這個參照，沒有這個參照，我們難得有機會反思自我。這就重新解釋了亞里士多德的觀點——要使悲劇通過憐憫和恐懼的凈化實現(xiàn)“無害的快樂”，首先它就須模仿“和我們類似”的人物。
當然，這里既有聯(lián)系更有區(qū)別，亞里士多德的凈化所達到的精神快樂和心理健康，在拉康看來其實就是自戀想像的進一步鞏固。拉康認為，悲劇的本質(zhì)在于使人們勘破自我的妄念，承認欲望的痛苦。在這個問題上，亞里士多德是理想主義者，而拉康則是現(xiàn)實主義者。
作為一個必要的邏輯起點，拉康對亞里士多德悲劇理論的評論使我們獲得了一個橋梁，借以在悲劇和精神分析的倫理學之間建立起聯(lián)系。
在黑格爾看來，就《安提戈涅》這出悲劇而言，沖突的雙方是克瑞翁和安提戈涅，前者代表了城邦的政治理念，后者代表了家庭的倫理價值?？巳鹞滔胪ㄟ^樹立新的城邦價值觀以維護忒拜城的利益，于是賦予守衛(wèi)者厄特俄克勒斯崇高的榮譽，同時禁止人們安葬厄特俄克勒斯的弟弟波呂涅克斯的尸體，任由飛鳥和野狗去啄食撕扯，因為正是后者為了爭奪王位從他國引來軍隊攻打忒拜城?？巳鹞桃?guī)定，誰要是安葬波呂涅克斯，或者僅僅為他舉行象征性的安葬儀式，他就必須被處死。克瑞翁的這一命令顯然違背了當時神定的法律"死者必須被埋葬"。安提戈涅為了盡自己作為妹妹的義務(wù)，冒著生命危險為哥哥舉行了象征性的葬禮，因為她認為，在塵世的法律之上還有天條，不應(yīng)當因為一道世俗的命令而違背神定的永恒的法律。黑格爾指出，悲劇就是從這兩種對立的理念中產(chǎn)生的，因為二者具有相同的合理性。
克瑞翁認為，必須在城邦價值、城邦利益的基礎(chǔ)上分清敵友，因為失去了城邦的庇護，一切都無從談起。但是安提戈涅認為， 根據(jù)神定的天條，死者應(yīng)該一視同仁，必須按照適當?shù)膬x式埋葬他們。安葬親人是每個人應(yīng)盡的義務(wù)，但是黑格爾發(fā)現(xiàn)有一個細節(jié)特別值得重視，那就是安提戈涅與波呂涅克斯這個哥哥的關(guān)系非常特殊，她所做的似乎超出了死亡家屬應(yīng)盡的責任。在安提戈涅走向自己的墳?zāi)怪?，她痛哭著唱出的歌詞證明了這一點 ：
波呂涅刻斯呀，只因為埋葬你的尸首，我現(xiàn)在受到這樣的懲罰?？墒窃诼斆魅丝磥砦疫@樣尊敬你是很對的。如果是我自己的孩子死了，或者我的丈夫死了，尸首腐爛了，我也不至于和城邦對抗，作這件事。我根據(jù)什么原則這樣說呢？丈夫死了，我可以再找一個；孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個弟弟生出來。我就是根據(jù)這個原則向你致敬禮?？墒?，哥哥呀，克瑞翁卻認為我犯了罪，膽敢作出可怕的事。他現(xiàn)在捉住我，要把我?guī)ё撸疫€沒有聽過婚歌，沒有上過新床，沒有享受過婚姻的幸福和養(yǎng)育兒女的快樂，我這樣孤孤單單，無親無友，多么不幸呀，人還活著就到死者的石窟中去。【3】
這一節(jié)歌詞有兩個特別突出的主題，其一是安提戈涅與波呂涅克斯特殊的兄妹之情，其二是安提戈涅對自己不能品嘗新婚的甜蜜和生兒育女的幸福就要死去的哀悼。拉康在第 7期研討班報告中告訴我們，這一節(jié)曾經(jīng)使歌德極為震驚，他甚至希望有朝一日人們會找到證據(jù)揭示這一節(jié)文字出于后人的篡改。但拉康和黑格爾一樣，對此并不感到奇怪，他們甚至喜歡這些歌詞中包含的 丑聞氣息 。
黑格爾之所以將克瑞翁代表的城邦理念與安提戈涅代表的家庭理念視為兩種同樣具有合理性的價值，乃是基于他對倫理世界中人的法律與神的法律的認識。【4】 黑格爾認為，現(xiàn)實生活中的倫理實體不是個別的自我意識，而是絕對精神在實際存在著的多元意識中的實現(xiàn)，也就是一種公共理念、公共本質(zhì)?！白鳛楝F(xiàn)實的實體，這種精神是一個民族；作為現(xiàn)實的意識，它是民族的公民。”【5】 這種集體精神、公共理念就是黑格爾說的人的法律 。在普遍形式下，它是眾所周知的法律或者現(xiàn)實的倫常習俗；“而就它之為一個單一的個體性對其自身的確定性而言，它乃是政府?！薄?】 在我們目前分析的這出悲劇中，它的代表就是克瑞翁。所謂“神的法律”就是自然的倫理精神，其基本環(huán)節(jié)就是家庭?！凹彝?，作為無意識的、尚屬內(nèi)在的概念，與概念的有意識的現(xiàn)實相對立；作為民族的現(xiàn)實的元素，與民族本身相對立?！薄?】 安提戈涅就是神的精神的代表。
代表人的法律的政府是自身反思的、現(xiàn)實的精神，是全部倫理實體的惟一自我。它使各個單一的自我意識感覺到自己沒有獨立性，并使他們意識到只有在整體中他們才有生命。個人作為獨立的存在，則總是要追求神圣不可侵犯的自為存在和個人安全，這就會使公共理念受到威脅。這就是這兩種普遍力量的斗爭。
代表神的法律的家庭由三種關(guān)系構(gòu)成 ：夫妻關(guān)系、親子關(guān)系和手足關(guān)系。夫妻關(guān)系不是在它自身中而是在子女中得到實現(xiàn)的，夫妻關(guān)系由他人 (子女 )形成，并在他人的形成中消逝。親子關(guān)系則相反，在這種關(guān)系中，子女在他人 (父母 )的消逝中形成，成長為自為的存在。上述兩種關(guān)系是相互聯(lián)系和連接的，手足關(guān)系則與它們不同。手足同出一脈，但彼此獨立。手足關(guān)系中的兩性既不像夫妻那樣彼此欲求，他們實現(xiàn)自為的存在也不依靠對方。但正是這種獨立性導致 了弟兄的死亡成為姐妹無可彌補的損失，而姐妹對弟兄的義務(wù)則是最高的義務(wù)。
在家庭里，弟兄是這樣的一個關(guān)系方面，家庭精神通過這個方面實現(xiàn)為一種個體性，這種個體性朝著另外一個領(lǐng)域發(fā)展，過渡成為對普遍性的意識。弟兄拋棄了家庭的這種直接的、原始的因而真正說來是否定的倫理，以便取得和創(chuàng)造有自我意識的現(xiàn)實的倫理。
弟兄是從他本來生活于其中的神的法律向著人的法律過渡，而姐妹則將像妻子本來一直就是的那樣也變成家庭的主宰和神圣法律的維護人。這樣，男女兩性就克服了他們自然的本質(zhì)而按照倫理實體具有的不同形式表現(xiàn)出兩性的兩種不同的倫理性質(zhì)來?！?】
黑格爾就是這樣解釋安提戈涅對波呂涅克斯的特殊情感的。這種解讀不僅在社會與個人之間構(gòu)筑了一道森嚴壁壘，而且也解釋了兩性在倫理學和政治學中的不同角色。后者有助于解釋何以克瑞翁特別擔心在女人面前示弱，這一點在劇中有多處表現(xiàn)：
這女孩子剛才違背那制定的法令的時候，已經(jīng)很高傲；事后還是這樣傲慢不遜，為這事而歡樂，為這行為而喜笑。 /要是她獲得了勝利，不受懲罰，那么我成了女人，她反而是男子漢了?！?】
所以我們必須維持秩序，決不可對一個女人讓步。如果我們一定會被人趕走，最好是被男人趕走，免得別人說我們連女人都不如?！?0】
家庭是神的法律向人的法律過渡的地方，弟兄走出家庭進入公共領(lǐng)域，從而獲得有自我意識的倫理；姐妹則留在家中，無意識地維持著神的法律。但安提戈涅卻突破了這道藩籬，進入了公共領(lǐng)域。她不僅是神的法律的代表，而且也成了一種極為突出的欲望的代表。克瑞翁之所以不能容她，就因為他的世界據(jù)以立足的普遍價值受到了她的挑戰(zhàn)。
由于共體之所以能夠繼續(xù)存在下去，全靠它破壞了家庭幸福，把自我意識消溶于普遍之中，所以它就給自己制造了內(nèi)在敵人，即是說，它把它所壓制的而同時又從屬于它的本質(zhì)的東西、一般的女性，造就為它自己的內(nèi)在敵人。女性， 這是對共體的一個永恒的諷刺，"她竟以詭計把政府的公共目的改變?yōu)橐环N私人目的，把共體的公共活動轉(zhuǎn)化為某一特定個體的事業(yè)，把國家的公共產(chǎn)業(yè)變換為一種家庭的私有財富。"【11】
正是在這個意義上，黑格爾說安提戈涅也是有罪的。 “沒有任何不是真正正義的東西會與本質(zhì)聯(lián)在一起。由于這種現(xiàn)實的緣故，而且也由于它自己的行動的緣故，倫理意識必須承認它的對立面也是它自己的現(xiàn)實，它必須承認它的過失?！薄?2】
黑格爾援引了安提戈涅的一句話證明自己的結(jié)論： “因為我們遭受到痛苦的折磨，所以我們認識到自己犯了過錯?！辈粌H安提戈涅承認了自己的罪過，在一連串的打擊之下，克瑞翁也承認了。一方勝利一方失敗，都不足以說明正義得到了實現(xiàn)，只有雙方都因失敗、毀滅而承認對方，永恒的正義才得到了伸張。由此，我們也可以理解黑格爾何以說死亡是“絕對的主人”。從某種意義上說，黑格爾對悲劇的解釋可以視為一種倫理學解釋。拉康承認《安提戈涅》是一出完美的悲劇，但認為黑格爾的理由是錯誤的。拉康認為，即使克瑞翁是一種理性的代表，他對自己所代表的理性的認識也是錯誤的，因為他夸大了這 種理性的效力。他的判斷錯誤就在于企圖將共體的善 ( the good of a ll)提升為不受限制的法律。他甚至沒有注意到他在無知中闖入了另一個領(lǐng)域，那就是安提戈涅要捍衛(wèi)的領(lǐng)域，也就是神定的不成文法的領(lǐng)域。
拉康提醒我們，克瑞翁的語言完全與康德在《實踐理性批判》中使用的“善”這個概念相吻合?？巳鹞陶J為人不能同時尊崇國家的衛(wèi)士和敵人，所以禁止人們安葬波呂涅克斯。以康德的觀點來看，這就是強調(diào)理性應(yīng)該具有普遍有效性。從康德絕對的理性要求過渡到冷酷的法西斯主義，其間的隱秘邏輯許多哲學家已經(jīng)注意到了。 “這出悲劇向我們揭示了善無限制地統(tǒng)治一切所衍生的致命結(jié)果?！薄?3】
所以克瑞翁并不只是一個普遍理念的代表，毋寧說他是一個法西斯主義者，一個虐待狂式的劊子手。他禁止人們安葬波呂涅克斯，決不僅僅是因為要懲惡揚善，而是為了在波呂涅克斯死后“第二次”殺死他。泰瑞西阿斯在規(guī)勸克瑞翁時就曾明確地對他說： “你對死者讓步吧，不要刺殺那個已經(jīng)被殺死的人。再殺那個死者算得上什么英勇呢？ ”顯然，克瑞翁禁止安葬波呂涅克斯不僅是為了樹立城邦的法律，也是為了追求自己的快感。我們知道，虐待狂的特征在于他完全將其受害者作為客體、而不是一個主體加以盡情玩弄。克瑞翁正是如此，如果波呂涅克斯被安葬，這就意味著他獲得了人們的尊敬，不再是一個客體，而是一個主體。任何人都必須尊敬一個主體，只有主體才能贏得人的尊敬。
拉康進一步認為，即使用“理想的有限性”來解釋克瑞翁與安提戈涅的話語沖突，也仍然無法解釋安提戈涅向我們提出的這個問題：兄弟固然不可替代，但丈夫和兒女又何以替代？退一步說，即使丈夫可以替代，那么有什么理由可以說兒女是可以替代的？安提戈涅固然可以和不同的男人結(jié)婚生育兒女，但每個兒女難道不是唯一的？
在拉康看來，不僅黑格爾的理由不成立，而且在任何情況下，安提戈涅的觀點都不能成立。因此，對安提戈涅這段話，正確的理解策略不是為它尋找理性的根據(jù)，恰好相反，我們應(yīng)該從“非理性的 ”理性角度去分析它，也就是從精神分析學的角度去分析它。明確地說，拉康認為安提戈涅的這段話實質(zhì)上只是一個偏執(zhí)狂的固念性話語，它本身是決不成立的，但它決不是毫無意義的。正是在這種確實毫無根據(jù)的、悖謬、偏執(zhí)的話語中，安提戈涅的欲望 (同時也是死亡欲望 )得到了隱秘而強烈的表達。人的欲望往往就是借這種悖謬、偏執(zhí)的話語體現(xiàn)出來的。因此，對安提戈涅的這段話，我們要做的不是為它尋找成立的根據(jù)，恰好相反，是要正視它的荒謬，從而發(fā)現(xiàn)主體隱藏的欲望。
如果說某一個概念是拉康思想的中心概念，那么它就是欲望。斯賓諾沙曾說欲望就是人的本質(zhì)，拉康無疑接受了這種說法。但是，拉康談及欲望時，他指的僅僅是人的無意識欲望。雖然拉康也明確指出無意識欲望就是性欲望，但他和弗洛伊德有顯著的差異；后者一貫從生物學的意義上解釋性欲望，而拉康強調(diào)的是性欲望的社會表達和社會接受。
1957年至 1958年，拉康區(qū)分了三個概念——需要、要求和欲望，批評了當時流行的精神分析學對這三者的錯誤混淆。需要只是一種生物本能，可以以實物滿足；但是即使是幼兒，它要表達自己的需要也必須通過發(fā)聲，這就是要求。要求以語言的形式 (即使是最初級的語言形式 )使他者" 通常就是母親"出現(xiàn)，但是這他者不僅是需要的食物和溫暖，他者在這種情況下還承擔、象征了愛。但是他者可以提供嬰兒需要 的衣食，但無法提供絕對的愛，因為這里的他者自身也是有所欠缺的。需要雖然得到了滿足，但對愛的要求未能得到絕對的滿足，此間產(chǎn)生的遺漏和剩余便是欲望?！坝炔皇菍M足的渴望，也不是對愛的要求，而是來自后者減去前者之后所得的差額，是它們分裂的現(xiàn)象本身?！薄?4】 所以欲望是需要以要求 (語言 )表達時產(chǎn)生的剩余。 “在要求與需要分離的邊緣，欲望就成形了?！薄?5】需要在得到滿足之后，就會停止驅(qū)動主體，但欲望永遠不可滿足，欲望的實現(xiàn)并不體現(xiàn)于得到滿足，而在于欲望的重新產(chǎn)生。
精神分析的目標就在于引導被分析者辨認出自己欲望的真相。但是只有在言語中表達出來時，欲望才可能得到辨認： “只有且一旦它在他人的面前被表達、命名，欲望，
無論是什么欲望，就會得到完全的辨認?！薄?6】因此，在精神分析中，重要的就是要教會主體說出、表達出他的欲望。但是，這里的問題并非為某種給定的欲望尋求一種新的表達手段，因為這無疑將語言錯誤地視為一種表現(xiàn)工具。相反，正是只有通過在言語中說出要求，欲望才能產(chǎn)生： “主體應(yīng)該去辨認和說出他的欲望，這就是分析富有成效的行動。但是問題不在于辨認某種完全給定的東西 在說出它時，主體在世界上創(chuàng)造、生產(chǎn)了一個嶄新的存在?！薄?7】但是，由于欲望和言語之間根本性的不相容，欲望在言語中的表達就必然有一個限度；正是這種根本的不相容解釋了無意識的不可還原性，也就是說，無意識不是那種我們不知道的東西，而是我們不可能知道的東西。雖然欲望的真相在言語中可以得到某種程度的表達，但言語決不可能完全表達欲望；無論如何，總會存在某種遺漏和剩余，那是言語所無能為力的。
正是因為將欲望引入了語言，正是在這種對欲望所作的革命性解釋的基礎(chǔ)上，拉康指出，安提戈涅這段無法成立的自白所表達的不是她誓死捍衛(wèi)波呂涅克斯的理由，而只是她自己的欲望；這欲望不是別的，正是死亡欲望。
拉康認為，不僅是這段自白，安提戈涅與克瑞翁第一次交鋒時所說的那些話也正是這種欲望的隱秘表達。安提戈涅不惜一死也要為波呂涅克斯舉行一次葬禮，理由僅僅是后者“是”她的哥哥；而如果換成別人，即使是她的丈夫或者兒女，都可以作罷。這顯然是沒有根據(jù)的。但就是在這沒有根據(jù)的根據(jù)上，就是在這個緊緊抓住的“是”上，我們看到的是安提戈涅自己的欲望。所以拉康說：
一個由結(jié)構(gòu)關(guān)系決定的地平線涉及了進來；它僅僅存在于語言的基礎(chǔ)上，但它揭示了它們不可超越的結(jié)果。關(guān)鍵是，自從詞語和語言以及能指進入游戲的那一刻起，某種東西就可以被述說了，而且是以以下這種方式述說的： “我的哥哥可能就是你所說的，一個罪犯。他想摧毀城邦的城墻，使他的同胞淪為奴隸。他領(lǐng)導我們的敵人攻打我們的城邦，但盡管他是這樣的人，他也必須應(yīng)該得到安葬儀式。他無疑不會與他人擁有相同的權(quán)利。事實上，你可以告訴我你想說的一切，告訴我一個是英雄是朋友，另一個則是敵人。但我要說，說后者沒有同樣的下界價值是毫無意義的。就我而言，你敢向我提及的命令毫無意義，因為在我看來，我的哥哥就是我的哥哥?！?/p>
安提戈涅援引的權(quán)利只有一個，這個權(quán)利出現(xiàn)在"是什么"這個無法消除的字符的語言中，自從這個突然出現(xiàn) 的能指不管變遷的洪流將它像一個固定 的物體一樣凍結(jié)起來的那一刻起，它就是無法消除的了。是什么，是，安提戈涅那不可動搖的、不可屈服的立場就是固定在這個之上的，固定在這個平面上的?！?9】
所以，拉康認為，盡管黑格爾為這段充滿曖昧、令人費解的獨白找到了一個宏大堂皇的理由，但安提戈涅與克瑞翁的對抗既不是為了捍衛(wèi)手足死亡后的神圣權(quán)利，也不像那些膚淺的道德主義者說的那樣，因為她具有高潔的品性，而只是為了履行自己的義務(wù),按照自己的欲望行事，實現(xiàn)自己的死亡欲望。這種義務(wù)是精神分析學上的倫理義務(wù)，盡管她自己并不知道。
拉康確認這一點乃是基于對一個詞語的深入分析，這個詞語在這出悲劇中至少出現(xiàn)了 20次。這個詞就是 Ate。
這是一個不可替代的詞語。它指定了人的生命的限度，人的生命只能轉(zhuǎn)瞬即逝。......在埃特之外，人只能度過短暫的一生，那就是安提戈涅想去的地方。生命根本不是一次令人感動的短途旅行。在她所抵達的地點，人們從安提戈涅的口中得到了證據(jù)：她完全不能再忍受生活了。她的生命不值一過。對這出令人無法忍受的戲劇的回憶始終伴隨著她，在這場戲中，她的兩個哥哥死了，家族的香火從此斷絕；而她居住在克瑞翁的屋子里，要服從克瑞翁的法律，這就是她所不能忍受的。【20】
那么埃特 ( Ate)是什么意思呢？在希臘神話中，埃特是引誘人為了自己的欲望而草率行事從而遭受懲罰的犯罪女神——不是埃特遭受懲罰，而是因為被引誘而草率行事的人遭受懲罰。對這個詞的考古學分析使拉康發(fā)現(xiàn)，它與母親的欲望密切相關(guān)。這樣，安提戈涅的死亡欲望與母親的欲望之間的關(guān)系就建立了起來。也就是說，安提戈涅的死亡欲望與她背負的“原罪”直接相關(guān)，我們誰不知道她是俄狄浦斯的女兒？
發(fā)生在她的欲望之上的是什么？難道不是他者的欲望？難道不是和母親的欲望有關(guān)聯(lián)？劇本提及了母親的欲望是一切事情的淵源這個事實。母親的欲望是整個結(jié)構(gòu)的開創(chuàng)性欲望 但它也是一個犯罪欲望。這樣，在悲劇和人性的起源處，我們再次發(fā)現(xiàn)了一個絕境，這個絕境與哈姆萊特的絕境一樣，只是奇怪的是它更極端。
除了這種欲望與它根本性的毀滅特征之間的調(diào)停之外，在此沒有任何調(diào)停是可能的。亂倫的結(jié)合撕裂了兩兄弟，一個代表權(quán)力，一個代表犯罪。除了安提戈涅，沒有誰承擔犯罪和犯罪的正當性?！?1】
在現(xiàn)實的表象上，安提戈涅的絕對指令是安葬波呂涅克斯，但它的真正本質(zhì)是她的死亡欲望。安提戈涅的欲望之所以是死亡欲望，拉康認為，這首先來自于她的父親俄狄浦斯因為母親的欲望而犯下的原罪;這樁原罪并未因為俄狄浦斯受到懲處而消弭，它在安提戈涅這里仍然是一個沉重的負擔，因為安提戈涅和她的兄妹就是這樁原罪的產(chǎn)物。其次，拉康似乎認為，安提戈涅之所以特別承擔了這份罪過，乃是因為她自己也和俄狄浦斯一樣對波呂涅克斯抱有一種禁忌的無意識欲望，這就是與母親的欲望關(guān)系密切的他者的欲望。主體要滿足他者的欲望，其途徑與結(jié)果都只能是死亡，因為，首先，只有取消主體自己的存在，這種欲望才能得到實現(xiàn)；其次，這種欲望是一種禁忌的欲望，主體對它的追求必將受到死亡懲罰。因此，與 克瑞翁的沖突不過是安提戈涅死亡欲望在意識水平上的催化劑或者導火線。
精神分析學上的死亡欲望雖然確實表現(xiàn)出一種趨死性，但它的本質(zhì)是為了擁抱那不可能的完滿。這種完滿最根本的表象就是與母親的合二為一，但為此付出的代價就是取消自己的存在，將自己變?yōu)槟赣H的欲望的欲望對象。一方面，人必須進入語言才能成為人，但進入語言就意味著被異化和分裂；另一方面，進入語言的人的欲望只能在語言的縫隙中得到表達。而一旦這種擁抱完滿的欲望過于強烈，語言不足以承載它，主體便只能追求死亡 只有在死亡中，主體才能夠體驗?zāi)欠N至上的極樂。因此，安提戈涅的死亡欲望也是一種追求“完滿”、擁抱“極樂”的欲望。
從精神分析的倫理學上說，安提戈涅是一個典型，因為她絕對按照自己的欲望行事。這在對立的另一極上完全符合康德的倫理標準 無條件服從道德律令。但正如拉康指出的那樣，安提戈涅是以一種犯罪的形式來實現(xiàn)自己的欲望的，那就是違反克瑞翁的法律。從心理學上說，犯罪是人實現(xiàn)自己欲望的最高形式。在此，拉康與康德的差異顯示了出來?？档略?實踐理性批判 中曾作了一個假設(shè)：
假定有一個人，他偽稱自己有淫欲稟好，如果有可愛的對象和行淫的機會出現(xiàn)在他面前，這種淫欲就是他完全不能克制的。如果在他遇到這種機會的那所房屋的門前豎起一座絞架，以作在他宣泄了淫欲之后將他吊在上面之用，這樣他是否還不能抑制他的稟好？人們無需費時猜測他將如何作答?！?2】
他會說些什么呢？這里有康德希望聽到的答案，但是也有與他的設(shè)想完全對立的答案， 只要這是一個安提戈涅式的主體。那就是：正因為前面豎起了絞架，主體才要去實現(xiàn)他的欲望；如果沒有絞架，或者絞架被撤去了，主體反而失去了他的欲望。
安提戈涅的欲望只能通過犯罪才能獲得表達，只有這樣的死亡才是真正的死亡，才是她所需要的死亡。但就是在這一點上，克瑞翁也沒有放過她，但恰好也成全了她崇高的美。正是在這個意義上，我們才能更深刻地理解拉康何以說“安提戈涅為我們揭示了定義欲望的視線” ：
這個視線聚焦于一個形象，這個形象擁有的神秘至今尚未得到表達，因為它逼迫你就在看它的那一刻閉上眼睛。但是，這個形象就位于悲劇的中心，因為它就是安提戈涅自己迷人的形象。我們知道得非常清楚，在對話之外，在家國問題之外，在道德性的爭論之外，使我們極度著迷的就是安提戈涅，在她那令人無法忍受的光輝中的安提戈涅。她具有一種特質(zhì)，既吸引我們，又使我們在受到威脅的意義上感到震驚。這個可怕的、自覺自愿的犧牲者使我們惶恐不安?！?3】
拉康在此提出了一個理解欲望的新視角，即從美 ( beauty)的角度切入欲望問題——安提戈涅本人不僅是一個精神分析倫理的代表，一個死亡欲望的純粹能指，她還是崇高的美。拉康告訴我們，安提戈涅百折無損的崇高美可以從劇中歌隊的呤唱找到證據(jù)：
無往不勝的伊洛斯，使財富遭受浩劫的伊洛斯，使守夜人與妙齡女郎緊緊依偎的伊洛斯，你飄過大海，漫步于荒野人家。永生者不能逃脫你，必死者也躲不開你。誰擁有了你誰就會瘋狂。你扭曲人們的頭腦，使公正蛻變?yōu)闊o義，并毀滅他們。你在親族中挑起爭執(zhí)；新娘眼中放射的欲望，是毀滅一切的火焰，它可比神的法律。阿芙洛狄特的意志無人可以抵擋?！?4】
上面這節(jié)歌詞是在克瑞翁向歌隊長宣布將幽囚 (不是直接說處死她 )安提戈涅之后，歌隊以獻給愛神伊洛斯和愛與美之神阿芙洛狄特的頌歌。在安提戈涅哀嘆自己沒有享受過迎親歌和洞房歌就要嫁給冥河之神之后，歌隊再次答唱道：
但是姑娘啊，在那棲息之所，光榮和贊美將隨你同去。凋傷紅顏的疾病，再也不會損害你的美麗。免受刀劍之戮，世間惟你永生而且自由?！?5】
安提戈涅奪人心魄的崇高的美來自哪里？要想得到答案，我們就必須理解拉康的思想：人必須死亡兩次。這種思想與薩德有關(guān)。薩德認為存在著一種根本的、絕對的罪惡，大自然的創(chuàng)造力就來自于它。他的這種觀點又與蒲柏的啟發(fā)有關(guān)。蒲柏在《伊利亞特》第五卷出版時發(fā)表的長篇演講中提出了兩種死亡的劃分，一種是自然死亡，它是大自然生死循環(huán)的一部分，另一種是絕對死亡，是循環(huán)自身的毀滅。齊澤克認為，這兩種死亡之間的區(qū)分可以與薩德的幻象聯(lián)系起來： “在他的作品中，他的受難者在某種意義上是不可毀滅的：她可以被拷打無數(shù)次，并最終死里逃生;她可以忍受任何拷打，而且依然保持她的美麗端莊。好像在她的自然軀體 (創(chuàng)生與腐爛的循環(huán)的一部分 )之上或之外，在她的自然死亡之上或之外，她還擁有另外一個軀體，一個由其他實體構(gòu)成的軀體，它被排除在了生命循環(huán)之外 一個崇高的軀體?！薄?6】
安提戈涅就是這樣一個崇高之美的典范，她在自然軀體之外還具有這種不可毀滅的崇高客體。毫無疑問，她一直處于悲痛、恐懼和懲罰之中，但她的美依然光芒四射。
拉康將兩種死亡之間的差異理解為自然死亡和符號性 結(jié)賬 之間的對立。對安提戈涅來說，她的符號性死亡 被克瑞翁排除出城邦的符號共同體之外，將她關(guān)押到一個墓室中讓她慢慢死去 先于她的自然死亡，而生命的死亡又是她自己的主動選擇，正因為此，拉康才說安提戈涅是一個光彩奪目的崇高的美。安提戈涅的崇高美就存在于她主動逆轉(zhuǎn)的兩種死亡之間。
克瑞翁的致命錯誤則在于他認為自己可以“第二次殺死他的敵人”。他禁止人們?yōu)椴▍文怂故帐瑢蔡岣昴P(guān)押、拋棄到荒野石室中的懲罰都是這種妄想的體現(xiàn)。拉比特說，在這一點上，他與哈姆萊特非常相似。哈姆萊特一再抑制自己殺死克勞狄斯，原因之一就在于他認為這只是將“第一次死亡”加之于他，而不是自己所需要的“第二次殺死 ”——從符號上殺死他的靈魂?！?7】
拉康進而認為，安提戈涅的美具有兩種作用，一方面它使欲望現(xiàn)身從而體現(xiàn)了欲望，另一方面，它又抑制了欲望。拉康是基于這個事實作出這樣的評論的：美既招致暴行又抗拒暴行。
一方面，欲望的范圍似乎被排除出了美的領(lǐng)域；但另一方面，這一點又顯得同樣明顯： ......美具有暫緩、減弱和消除欲望的效力。 .....并不是說在某些特定的場合下，美不能與欲望結(jié)合，而是說它們以一種神秘的方式結(jié)合了，以一種暴行的形式結(jié)合了；我只能以這個術(shù)語來表達，它內(nèi)中就具有某種無形線路的交叉結(jié)構(gòu)。【28】
亞里士多德曾說，悲劇主角遭殃是因為他或她在道德品質(zhì)和正義上并不是好到極點，而是和我們自己類似，正是由于這種認同才使得悲劇具有凈化心靈的作用。但是，以拉康的觀點來看，安提戈涅顯然是一個崇高得令人無法認同的悲劇人物。所以齊澤克說：
在索?？死账沟摹栋蔡岣昴分校覀兡軌蛘J同的人物，是她的妹妹伊斯墨涅 善良、周到、機敏，準備讓步或妥協(xié)，具有同情心， “人道”，這一切都與安提戈涅完全相反。安提戈涅總是走到極限， “不在欲望問題上讓步 ” (拉康語 )，而且在其對“死亡本能”的固執(zhí)中，在其對走向死亡的存在、可怕的無情的固執(zhí)中，她被免去了日常感受和思慮、激情以及恐懼的循環(huán)。易言之，正是安提戈涅本人，必然在我們這些充滿了憐憫、同情心的創(chuàng)造物身上喚起這樣的問題 ——“ 她究竟想要干什么？ ”這個問題排除了對她進行任何認同的可能性?！?9】
悲劇的凈化功能正應(yīng)該從這個意義上去理解，而不是通過亞里士多德所說的恐懼和憐憫。從劇中人來說，惟一受到凈化的人是克瑞翁。在暴行招致的一系列沉重打擊之下，他終于認識到了自己的狂妄和過分，并為付出的代價而后悔。
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【1】這里的“行動”具有特殊的內(nèi)涵，它是拉康思想中的一個特定的術(shù)語。拉康將動物的“行為” ( behaviour)與人的“行動”( act)嚴格區(qū)分開來，前者是一種本能的舉動，而后者是一個倫理概念。在法律上，主體只為自己受意識支配的行為負責，但在精神分析學中，主體既要為自己的意識行為負責，也要為自己的無意識行為負責。
【2】【13】【18】【19】【20】【21】【23】【28】Jacques Lacan， The Ethics of Psychoa nalysis (The Seminar )， trans. Dennis Porter， Lon don： Routledge， 1992， p 247， p 259， p278， p 279， p 263， pp 282-283， p 247， p 238.
【3】【9】索?？死账埂栋蔡岣昴?，羅念生譯，見 羅念生全集 第二卷，上海人民出版社， 2004年，第 319、 309、 313頁。
【4】賀麟將其翻譯為《人的規(guī)律》和《神的規(guī)律》，從上下文來看，我認為，將“規(guī)律”翻譯為“法律 ”似乎更妥當，英文版便譯為 law。
【5】【6】【8】【11】【12】黑格爾 精神現(xiàn)象學，下卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館， 1979年，第 7、 7、 8、 16、 31、 26頁。
【14】【15】Jacques Lacan， Ecrits： A Selection， trans. Bruce Fink， New York： W. W. N orton， 2002， p287， p 311.
【16】 Jacques Lacan， The Sem ina r I， trans. John Forrester，NewYork： W. W. Norton& Company， 1988， p 183.
【17】Jacques LacanTheSeminar IItransSy lvana T om asel ，，. l，i New York： W. W. Norton & Company， 1988， pp 228 -229. 【22】康德 實踐理性批判，韓水法譯，商務(wù)印書館， 1999年，第 30-31頁。
【24】【25】這兩節(jié)歌詞根據(jù)英文版《安提戈涅》譯出 ( Sopho cles， An tigone， translated by Blake Tyrrell and Larry J. Bennett)。我沒有采用羅念生先生的譯本，是因為中 譯本在此將 E ros譯為 愛情 似乎不夠妥當，因為作者在此表達的是對安提戈涅直接的贊美。
【26】齊澤克 意識形態(tài)的崇高客體，季廣茂譯，中央編 譯出版社， 2002年， 第 185頁。 【27】 JeanM ichel R abat， Jacqu es La can， N ew Y ork： Palgrave， 2001， p 79.
【28】齊澤克 意識形態(tài)的崇高客體，季廣茂譯，中央編譯出版社， 2002年，第 164頁。略有改動。
[作者簡介 ]馬元龍， 1970年生，華中師范大學文藝學博士，現(xiàn)為中國人民大學文藝學博士后，主要研究法國當代哲學家雅克 拉康的精神分析哲學，近期發(fā)表的文章有 主體的顛覆：拉康精神分析學中的自我 等。
