《大學》“格物致知”試解 主講人：王財貴教授
時間：2012年5月26日
地點：北京季謙教育咨詢中心（白羊溝）培訓學校
文字整理：（師范班）陳桂林、鄒麗麗、馮文舉、（煙臺海陽）李杰
審校：哲萱 懷仁
修訂：王財貴（2014年03月25日）
本來我是要像前幾場站著講的，因為聽說“站著講話不腰疼”。但是看到大家都坐著聽，難免腰疼，真辛苦了。為了體貼大家，我也坐著陪大家一起腰疼吧。（眾笑，先生坐）
今天是這個系列講座的第五次，下周還有一次。最后這兩場的題目對我來說是比較特別的，因為像今天這個題目，是不能夠隨便說的，這是一個哲學史的問題，這是必須對著文獻而抒發(fā)的，所以我們題目叫做《大學“格物致知”試解》——指明這是一種嘗試，未敢以為定論，而要解釋的是《大學》中的“格物致知”這一個觀念。其實這個觀念含有兩個分觀念，就是“格物”跟“致知”，當然，這兩個觀念又連通著其他觀念，所以不僅是要對“格物、致知”做出解釋，還必須討論它跟其他觀念的關(guān)系，或者說，我們應(yīng)該在各種相關(guān)觀念的關(guān)系中來解“格物致知”。
剛才說“格物致知”是哲學史的問題。哲學史上當然有許許多多的觀念，但有些觀念并沒有問題，或是不會產(chǎn)生太大的問題。縱使有的觀念非常重要，但我們不說它便是一個問題。比如說，在《論語》里，有一句話很重要，可以說是《論語》的心眼——把《論語》看成是心靈的表現(xiàn)，而表現(xiàn)中有它的眼目啊——也就是《論語》里面最重要的句子──每個人讀了《論語》之后，或許都有他認為重要的話?；蛟S是他在不同的時間，又有不同的領(lǐng)會。不過，《論語》當中也有一個大家共認的心眼，是整個《論語》的核心，或者說是整個孔子思想的核心，乃至于可以說是儒家學問的核心，再擴大一點說呢，就是人類所有學問的核心。
這一句這么重要，但是它不成問題，沒有人在這里產(chǎn)生疑惑，產(chǎn)生辯論。哪一句呢，就是孔子所說的“我欲仁，斯仁至矣”。這一句話很重要，但是它沒有構(gòu)成問題，因為它是如此的坦然、明白。每一個人讀到這一句話，幾乎不需要做太多的訓詁，做太多的思索，直直讀來，也就了解了，只是了解得或深或淺而已。總之，沒有人在這里起辯論?！拔矣?，斯仁至矣”，當一個人想要成一個仁者，或者更進一層地說，當一個人想要把他的生命表現(xiàn)成一個“仁”的生命，也就是說從他心底里懇切地希望自己有仁德，當他有這樣希望的時候，“斯仁至矣”，“斯”就是“這個”，他所想要的這個仁就在那里了?！爸痢痹馐堑健淼?。但是，說一個人想要成為仁者，想要使他的心靈成為有仁德的心靈，──這是儒家乃至于整個人類，一個非常高明深遠的向往──這么高明深遠的理想，為什么你一想要，它就會“來到”呢？它原來在哪里呢？假如它原來是在我生命之外的別的地方，那你想要時，不一定能夠到，尤其不一定能夠馬上就到。所以解 “斯仁至矣”的“至”，不可以直接解釋成“到”，而應(yīng)解成“在”，“我欲仁”，“斯仁”就“在”。因為它本來就在?！ ?/span>
所有的儒家學問都可以統(tǒng)歸在這一句話里面。理解得比較淺的，可以從日常生活中體會看看，你想要成為一個君子，想要發(fā)出一方的善心、善意，你是不是就能夠發(fā)呢？每個人都知道，當然能。只怕你不想，或是想得不夠真切，所以每個人都可以當下體貼到“我欲仁，斯仁至矣”的境界。那體會比較深刻的呢，就像孔子告訴顏淵說的“一日克己復禮，天下歸仁焉”。這個仁德不只是對一件事一件事的發(fā)。“一日”，當你有一天——一天就是每一個當下——每一個當下去求你的仁德，這個仁德不是往外去求，而是內(nèi)求，這樣的內(nèi)求，幾乎不需要去做額外的努力，因為它本來就在每個人的生命中，你只要不遮蔽它，讓它發(fā)出來，就是了。而這個一發(fā)出來，除了面對當下的事物發(fā)出來之外，這個發(fā)的本身，因為它的來源非常深遠，假如你發(fā)得很真誠，它就彷佛從當下的這一點，穿透到心靈深處，而因著心靈的深遠廣大，當下感受到這一個心意的意義深遠廣大。這個深遠跟廣大，就覆蓋了一切，所謂“一切”，用“天下”來代表，所以說“天下歸仁”──你“一日克己復禮”了，你一朝一日有一個當“反求諸己”，而讓你的生命回歸內(nèi)在的真實了，也就是合乎仁德了，你立刻會覺察到當下的合乎仁德之德就是合乎天地之道，合乎天地之道，你的心就與天下萬物相感通，你心境所及就覆蓋了整個天下?！ ?/span>
有人說，這樣解太玄了吧？其實，經(jīng)典可以淺解，也可以深解，而往往深解才能接近原意。譬如，再舉一例：孔子說“下學而上達，知我者其天乎”。“下學”就是盡量以仁德面對當下每一件事物，日漸擴充，日漸純粹，于是就能夠日漸“上達”。所以皇侃注解說“下學學人事，上達達天命”，這是漸教的解法，這樣解一般人是很容易接受的。而這句話也可以用頓教的方式來解，說成“下學”本身就是上達，就在“下學”處上達，這也同于“一日克己復禮，天下歸仁”的意境了！孔子既然在“下學而上達”下接著說，“知我者其天乎”，為什么知孔子的，只有老天呢？因為孔子內(nèi)心仁德的深遠以及含量，跟天地一樣，與天地同在，所謂“與天地合其德”，這種意境不是一般人所能理解的，只有天地才能相知啊，可見“下學而上達”這句話應(yīng)該深解比較好?！ ?/span>
像這類文句，不管怎么講，這是沒什么問題的，這個只有講得淺，講得深。沒有人會說，這句話有問題，縱使“下學而上達”有漸教的解釋，有頓教的解釋，或許也可以由漸而頓，由頓返漸，都不互相沖突。所以有些文章，意義很深刻，但是它不會出問題；但是有些文章會出問題，出問題是不是文章本身有問題呢？或許是，往往是后代讀者，對于文章的領(lǐng)悟不同而出問題。如果是文章本身有問題呢，后代學看出疑惑，而這個學者假如能夠把問題解決，那是了不起的，他對學術(shù)就有貢獻了。但是，除非是訓詁上的問題——只是文句上，有些字傳抄錯了，后代學者如果得到善本，或者博聞廣識，比對結(jié)果，能考證出來，就可以把原來的文字改了，于是鐵證如山，沒人可以反對——要不然，如果不是文字的錯，而是句意本身在表意上就不明確，后代學者可以有各人的解釋，就出問題了。解決這種問題的方法或許是采取特殊的訓詁——因為字詞的解釋是有彈性的，人類創(chuàng)造出文字，文字記錄思想，而這些文字，會產(chǎn)生引申、假借的現(xiàn)象。所以后代學者如果發(fā)現(xiàn)古人的文章講不通，常用一種引申或假借的方式來解通。那第二種呢，是懷疑古人的文章排列有差錯，要么就是詞句有差錯，要么就是段落有差錯，于是就調(diào)整文句或段落，讓這文章講得通。像這些都是不得已的方式，因為沒有證據(jù)，只能有暫時的可靠性。?！ ?/span>
在中國的學術(shù)史上，漢跟清這兩朝對于所謂的版本、文字的考訂，下了很大的工夫，這叫做經(jīng)學——解經(jīng)之學。他們的經(jīng)學最重要的成就，不是對于經(jīng)典內(nèi)在意義的闡揚，而是對外在文字的考訂。當然他們認為，只要文字考訂好了，文義就能夠講得通了，戴震等小學家最喜歡說的一句話，叫做“訓詁明而后義理明”，就是認為假如把訓詁都做好了，文章的內(nèi)容自然就明白了。經(jīng)過漢清兩朝的努力，在我們現(xiàn)在來看——因為我是讀中文的，所以我對這一方面有些微了解——古籍的文字考訂，幾乎都被漢朝人和清朝人做完了。所以我常勸現(xiàn)在人，不需要下那么多工夫再去做小學的工作了，所謂小學工作就是：文字、音韻、訓詁。只要參考漢朝跟清朝人的考訂，大概就八九不離十了。能解決的基本都解決了，假如漢朝跟清朝人還不能解決的問題，幾乎永遠不能解決了，除非是因為用了現(xiàn)代的科技?，F(xiàn)代人貪婪，利用科技去挖墳?zāi)梗鐾亮艘恍┕艜?，有一些學術(shù)上的發(fā)現(xiàn)，但在我看來，這發(fā)現(xiàn)都是小小的發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)幾個不同的字句，我覺得沒有什么意義。但是有些人就樂此不疲，一遇到有新的數(shù)據(jù)出土了，他就趕快去比對，煞有介事，我看比對來比對去，基本的學問還是如此?！ ?/span>
舉一個例子說，《老子》，號稱《道德經(jīng)》，因為五千言分成兩卷，上卷開頭“道可道”稱為“道經(jīng)”，下卷開頭“上德不德”稱為“德經(jīng)”，合稱“道德經(jīng)”。后來有馬王堆古墓出土，也有這一部書，這部書也分為兩卷，但是第一卷是“德經(jīng)”，先從上德不德開始，第二卷才是“道經(jīng)”，從道可道非常道開始。于是現(xiàn)在就有人主張這才是《老子》的原貌，呼吁應(yīng)該把《老子》叫做“德道經(jīng)”。而這個所謂的“德道經(jīng)”和歷來的通行本比對起來，句子倒是差不多，但有許多文字不一樣。如果有一點考據(jù)知識的人，都知道版本是越古越好，而通行的王弼本或是河上公本，都是漢末魏晉時代所傳的版本?，F(xiàn)在出土的這個“帛書”本“德道經(jīng)”呢，是埋藏于西漢初期，依照愈早愈可靠的規(guī)則，當然要尊重它。對不一樣的文字，就要考訂和解釋了，帛書上有些字用得很怪，幾近不通，但解釋的人，盡量不說那是錯字，而是委委曲曲地試圖加以開解。但解釋來解釋去，解到最后，道理還是跟王弼河上公的一樣。如果這樣的話，對學術(shù)，對古人的智慧的了解又有什么重大意義呢？當然任何的學問工夫我們都加以尊重，有人愿做這這種小學的工作，那是硬工夫，他們花了畢生的心血，是值得我們敬佩的，他們研究出來一些成果，讓我們方便，他們是有貢獻的。但是如果一定要說，哪些版本一定是比較可信的，哪些就不可信，這個倒不一定，說后來發(fā)現(xiàn)的古本就比原來流傳的還好，也不一定?？梢娪栐b考訂之學，只是“參考性”的學問，最主要的，還是“義理”，義理才是“本質(zhì)性”的學問。甚至我們可以說“義理明而后訓詁明”──訓詁合于義理的就有用，不合義理的，就無用了。講到這里，就跟今天的主題相關(guān)了，因為對“格物致知”的解釋之所以產(chǎn)生問題，以至于哲學史上激烈爭論八百余年，跟剛才說的對于版本的信賴問題，以及要以訓詁定義理還是以義理定訓詁的解經(jīng)觀念，乃至于解經(jīng)是傾向淺解還是傾向深解的治學風格，有相當大的關(guān)系。
好，我們現(xiàn)在就正式開始來講“格物致知”一詞，它怎么會產(chǎn)生問題呢？本來也沒有什么問題，或是沒有什么大問題，因為“格物致知”這個觀念的出處是在《大學》。《大學》是《禮記》里面的一篇，而最早注《禮記》的人，到目前我們所知道的是鄭玄，鄭玄遍注“三禮”，《周禮》、《儀禮》、《禮記》。這三本書不好讀啊，里面有很多的典章制度，乃至于器物儀節(jié)，瑣碎得很，孔子入太廟每事問，并非謙虛之辭，《禮》學，非得博學多聞的人不能注，非得記憶力特強耐心特足的人不能讀。所以鄭玄遍注“三禮”，學問之大，令人敬畏，今世有讀“三禮”的人，我也由衷佩服！ 鄭玄注《禮記》，那當然會注到《大學》，當然對于“格物致知”有所注解。他怎么注解的呢？他注得中肯嗎？首先我們必須把《大學》這一篇文章作一整體性地了解，因為任何一個部分的解釋，跟全體的了解是有關(guān)的，我們不能夠只把“格物致知”這個單詞的注文拿出來看，我們必須在全體大意中來看這個注解，才能判斷這個注解的是非深淺。那么“格物致知”在《大學》這一篇文章里面的位置是在哪里呢？大家可能對《大學》都很熟了，“格物致知”一詞，是出現(xiàn)在最前面一段里。
古人做文章啊，有一種常用的方式，就是把結(jié)論寫在前頭，把主旨直接擺在第一段，甚至“開門見山”，一語中的。類似我們后代作文所謂“破題”，把題目的要旨先用簡短的幾句話直接表明出來，以下的其他各段，是這一段的解釋和敷演。。八股文就是這樣的結(jié)構(gòu)?！ ?/span>
八股，就是文章有八段，像八條腿立著，很穩(wěn)當。第一段是破題，往往只有一句兩句，最后一段是結(jié)論，也盡量簡捷，所謂“鳯頭、豹尾”。中間是反復的說明，乃至于有順承，有反對，有舉證，共開為八個段落，非常豐富，所謂“豬肚”。所以“做八股文”是沒有什么可責備的，因為那是作文，尤其是作論說文的一個好方法，哪一個人學到了這一種作文方法，他做起文章來，就四平八穩(wěn)，面面俱到。我們現(xiàn)代不是還教人作“四股文”，所謂“起承轉(zhuǎn)合”嗎？你作文，尤其是做論文，尤其是研究生的畢業(yè)論文，一定是起承轉(zhuǎn)合的形式。八股文只不過就是起承轉(zhuǎn)合的細化。
所以啊各位，你假如有孩子，我勸你趕快教你的孩子會做八股文。一般人說八股文不是被我們打倒了嗎？一提到八股就想到封建，怎么還教孩子做八股文？其實五四時代那些喊打倒八股文的人，他們是會做八股文的，他不是不了解八股文的用處，他是故意的，他們別有用意，而我們是被騙了。所以現(xiàn)在我們應(yīng)該對“八股文”的意思再重新了解一下，可能就不會有人反對八股文了。我認為對五四以來所有的觀念，譬如封建、復古、迂腐、保守、落伍、宰制等，都應(yīng)該用開放的心態(tài)重新檢查一遍，“解放”一下，不要學他們那么“封建”，被他們“宰制”了。不過呢，是不是八股文就不需要反對呢，那些反對八股文的人是真的完全錯嗎？他們也沒錯，而是他們的心態(tài)有錯，他們是故意要騙人——“故意騙人”這心態(tài)有錯。本來反對八股文，也是有相當?shù)览淼?。因為自從王安石?guī)定科舉要寫議論文，于是八股文體日漸形成，成為一種定式，這樣，閱卷的人比較輕松，一眼可以看出文筆和見識的高下。而且這種文體，也可以培養(yǎng)天下的讀書人的思考方法和和辯論能力。因為將來考上了舉人，中了狀元，是要做事的，沒有邏輯的思考和組織能力，怎么會做事呢？古人所謂的科舉幾乎只考一篇作文，就定了終身。這也是相當有道理的，因為作文是對一個人的志趣和學問綜合檢測的最佳辦法。所以自從王安石之后，讀書人都用八股文來應(yīng)試?，F(xiàn)在問題出在哪里呢？問題就出在，既然做文章的形式學會了，而文章的內(nèi)容呢，就要看學養(yǎng)了。但宋明以來，考試的內(nèi)容幾乎都定在儒家，而且王安石規(guī)定解經(jīng)只準用他的“新經(jīng)義”，南宋朱熹以后朝庭科舉題目都定在“四書”范圍內(nèi)，而對“四書”的理解，都以朱熹的注解為標準。如果這樣，內(nèi)容就被限制了，那天下的文章就一大抄了。所以打倒八股，本意是要解消思想的限制，但對于八股文的形式，我們是不應(yīng)該連帶批評的。你若做抒情文，當然可以隨意發(fā)揮，但是你做議論文，確實是要把主題首先擺明出來，善于閱卷的人，他只要讀前面兩句，就可以判斷這篇文章要不要再讀下去了，所以破題的能力非常重要，這不僅是作文的方法，也是談判的方法，你講一件事情，不能把主旨很明白的在前面就交代出來，聽你講話就好像聽我演講一樣，講了老半天還沒有講到主題，那這個判還怎么談啊?。ū娦Γ┪业难葜v是不合格的八股文。（先生笑）所以啊，反對八股是反對一個人的頭腦僵化，定于一尊，只知其一不知其二，入主出奴——我們是反對這樣的八股心態(tài)，但是你千萬不要連作文的方法都去反對。
古人做文章確實有這種習慣，把心中的主旨在開篇就說出來，我們讀《大學》跟《中庸》，你就很容易看到這種作文模式，《中庸》一開頭就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這是它的主旨?。∪缓?，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，每一句都有千鈞之重，真的是擲地有聲！真的是經(jīng)典文章，千古名句！比照《大學》來說，《中庸》從“天命之謂性”到“致中和，天地位焉，萬物育焉”這一整段，可以模擬《大學》的所謂“經(jīng)一章”。
“經(jīng)一章”，是朱熹把整篇《大學》分了章句，從諸段落中再分出“經(jīng)一章”和“傳十章”以后，對第一章的稱呼?！洞髮W》一開頭就是“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，這四句話就是《大學》這一篇的破題。那“大學”什么意思？朱子注云：“大學者，大人之學也”，也就是“成就一個大人的學問”，大人的學問包含哪些呢？“在明明德，在親民，在止于至善”，三句話就講完了。下面的這一大段一直到所謂的“壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也?！辈贿^是開頭三句話的展開說明。而這一大段合起來，又是整篇《大學》的主旨所在，叫做“經(jīng)一章”。以下各段，朱熹所謂的《傳十章》更是這個《經(jīng)一章》主旨的展開說明。那么“格物致知”啊，就出在《經(jīng)一章》里，可見它可能相當重要。進一步我們不妨再看看，它在“經(jīng)一章”中又是什么位置？如果又是關(guān)鍵的位置，那它的重要性就更突顯了。這樣具有關(guān)鍵性的觀念，是有“差以毫厘謬以千里”的作用的，如果原文的意思不明確，那后世學者在這里見解分歧，而起爭論，就不足為怪了?！ ?/span>
《大學》一開頭的“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”是全文主旨，也是“大人之學”的理想。朱子說是“此三者，大學之綱領(lǐng)也”，后人就把“明明德、親民、止于至善”稱為“三綱領(lǐng)”了。以下“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”五句，就是反過來用“止于至善”的境界去含帶“明明德、親民”說，必先要“知道”明明德和親民所應(yīng)到達的“至善境界“之所在。吾人身心的實踐，乃能對準它，而有“定靜安慮得“的效應(yīng)。以下，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”朱子注這四句，說“明德為本，新民為末；知止為始，能得為終。本始所先，末終所后，此結(jié)上文兩節(jié)之意?！贝篌w清楚，但，說“知止為始，能得為終”，或可商榷，因為古人常用“終始”一詞，可以有兩解，一者，超越的分析，一者現(xiàn)實的分析。作超越的分析時，終始是義理的順序，“終”是“目的性”的辭語，始是“工具性”的辭語，所以“止于至善”應(yīng)該是“終”，知止即是知終，而“定靜安慮得”是始。有終方有始，故應(yīng)云：“本終所先，末始所后”，這樣，也才合“物有本末，事有終始”的文句結(jié)構(gòu)。若作現(xiàn)實的解釋，則終始是時間性的描述。始是時間的開頭，事情的起步，終是時間的結(jié)尾，事情的完成，那就是“格致誠正修齊治平”之“事”的先后順序了，這才是“本始所先，末終所后”啊。接下去，“古之欲明明德于天下者”以下，即是將《大人之學》的理想，落實下來，說其實踐的步驟，共有八個階段，朱子說“此八者，大學之條目也”，這八個條目，是由理想反推回去的。第一句所謂“明明德于天下”就是把“在明明德”和“在親民”連起來說。因為“欲明明德于天下”，首先，“明明德”只是內(nèi)在一己德性的成就，但大人的德性成就之大，或者說德性全體的要求，不只于如此，還進一步要“明明德于天下”，這個“于天下”三個字就是從“在親民”而來。結(jié)果，“明明德”之工作，既內(nèi)在于自我，又外在于天下，到這里才是一個“大人”全幅理想的實現(xiàn)，也是人生“至善”的表現(xiàn)。所以“古之欲明明德于天下者”就是“古之欲明明德，欲親民，欲止于至善”者。但要做到這理想境地的人，如何一步一步地實踐呢？“先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知?！苯酉聛碇v，“致知在格物”。這是“從終到始”從上面推下來，一步一步的追問其基礎(chǔ)根據(jù)。你要平天下，就先要治國，你要治國先要齊家，要齊家先要修身，要修身先要正心，要正心先要誠意，要誠意先要致知，而致知的基礎(chǔ)是在于格物。接著，苦口婆心似的，反頭過來再說一遍，說“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，這是從下面推上去，“從始到終”的順序了。然后再說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，從天子以至于庶人，就是一切的人都以修身為本，“其本亂而末治者，否矣?！薄氨尽比绻霾缓茫恰澳本筒豢赡茏龊??！捌渌裾弑?，而其所薄者厚”，朱子注“本，謂身也；所厚，謂家也?！闭瘴拿}和中國人對親情的注重，也有道理，但這里，本末和厚薄的關(guān)系，也可以當作是一種普遍的論述。“厚” 、“薄”是面對本和末、終和始的態(tài)度，“厚”就是必須用心用力的地方，“其所厚者薄”你對于必須用心用力的地方，反而不去用心用力，“而其所薄者厚”對于不需要用心用力的地方你卻用了很多的心和力?！拔粗幸病?，如果應(yīng)該厚看的，你都薄看了，也就是應(yīng)該做好的，你都沒做好，你能讓薄者厚嗎？不可能的。言外之意是：如果你把厚者厚了，那個薄者可能會因為厚者的厚而也能厚。你該厚者都薄了，那些薄的呢，將只會更薄，也不可能厚了，所以說“未之有也”。朱子說：“此兩節(jié)結(jié)上文兩節(jié)之意”，是說“修身為本”和“所厚所薄”兩小段總結(jié)八條目的反復兩段。
我們用教育做個比喻，“厚者”是什么呢？以義理的順序說，教育的目的是最重要的，最應(yīng)“厚實”的，要先弄清了教育的目的，才可能把教育工作做好。以現(xiàn)實的順序，亦即以時間順序說，基礎(chǔ)教育是最重要的，最需“厚待”的，基礎(chǔ)教育做好了，后來的教育就簡單了。那么現(xiàn)在“其所厚者薄”，假如你應(yīng)該用心的地方你卻不用心，而你怎么能夠讓薄者厚，怎么能讓后來本可自然發(fā)展的真的順暢發(fā)展起來呢？那是“未之有也”，不可能的事。而追根究柢，為什么要有厚薄？還是因為有本末有終始啊，你要注重本，要注重義理的終或時間的始。如果對應(yīng)該厚的卻反而薄呢，則或者教育的目的不清楚，教育政策出問題，一切皆倒?；蛘哂變簣@小學階段沒教好，中學大學就不可能夠出人才。
朱子的“經(jīng)一章”到此結(jié)束。但依《禮記》原文，還有兩句話，說：“此謂知本，此謂知之至也”，這叫做“知本”，這叫做“知之至”。似乎須有此兩句，與文章開頭的“知所先后”之意相呼應(yīng)，才結(jié)得住文氣。朱子依程伊川的意思，把這兩句，移到“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎，無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本”之下，這樣便有兩句“此謂知本”，朱子說是重復的“衍文”，刪去了一句。變成“此謂知本，此謂知之至也。”但這兩句的句意不大連貫，所以程伊川和朱子又說“此謂知之至也”之上別有闕文?！ ?/span>
不管那兩句是否在這里，這開頭一大段總是全文的主旨所在，義理深沉，氣象弘大，朱熹認為是“孔子之言，而曾子述之”。既然是圣人之言，于是把它叫做“經(jīng)一章”。以下的文章呢，則是“曾子之意，而門人記之”的東西，朱子把這些叫做“傳”，傳就是對于經(jīng)的解釋。我們先不說朱熹注《大學》對不對，但是，朱熹對于文章的風格是有相當把握的，顯然像《大學》這樣的文章，不像論語樸實，可能是戰(zhàn)國以后的作品，但這篇文章的見識實在是太高明了，心量實在是太廣大了，不是大圣大賢是作不出來的，所以把它的思想寄托給孔子和曾子。但又不敢直說是孔子和曾子的文筆，所以朱熹既把大學分兩部分，一部分是經(jīng)，一部分是傳。經(jīng)是很精簡而重要的部分，就說本來是孔子的意思，由曾子回憶講述給他的弟子聽的；而傳呢，是曾子對孔子原意的引申發(fā)揮而由曾子的弟子寫下來的。總之，思想是古的，是從大圣大賢來的。而文章呢，是后來記錄的。這種推測就比較合理了。其實這里有考據(jù)問題，也屬于訓詁學的范圍。因為并沒有證據(jù)證明《大學》傳承的歷史是否如此，只是朱熹這樣推測罷了。但很少人從這里去辯論，固然知道朱熹是沒有根據(jù)的，也很少人去辯論，因為辯這種問題對于了解《大學》意義并不大。但是對于剛才所說的，我們今天的主題——“格物致知”這個解釋的爭論，意義就相當?shù)闹匾?。因為，如果這學問是圣賢所傳，則這篇文章的解釋，應(yīng)該合乎圣人之道。我們判定后人解釋的是非，可以以是否通于“圣人之道”作標準。首先，從大格局來看，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，朱熹叫做 “三綱領(lǐng)”的，和“格致誠正，修齊治平”，朱熹叫做“八條目”的。到底是要說什么呢？我們可以很篤定地說——《大學》這篇文章是講大人之學，而大人之學有兩個重點：第一個“在明明德”，第二個“在親民”。
“明－明德”，把“明德”明出來。這種工夫，可以歸為“內(nèi)圣”。“親民”呢，親近百姓，教化百姓，乃至于安定百姓，所謂“治國平天下”，這種功業(yè)，可以叫做“外王”。所以“大學之道，在明明德，在親民”，我們可以把他轉(zhuǎn)換一個詞語說，“大學之道，在內(nèi)圣，在外王”，“在止于至善”就是內(nèi)圣止于至善、外王也止于至善。所以這里并沒有三件事，這里只有“明明德”和“親民”兩件事。嚴格來說，《大學》只有兩綱領(lǐng)，而“止于至善”只是這兩件事的止于至善，不是另有一件“止于至善”的事。 “在止于至善”是強調(diào)兩者都要到達“至善”的地步。本來是“在明明德，在親民”就可以了，兩綱領(lǐng)就是“內(nèi)圣、外王”之道。內(nèi)圣外王，既是實踐的學問，那么，實踐“內(nèi)圣外王”之道的步驟，又是如何呢？
這個實踐的過程是一步一步的，把實踐的對象分成天下、國、家，還有身、心、意、知、物八類，實踐的方法呢？就是“格、致、誠、正、修、齊、治、平”八法。而其步驟是“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知”，而“致知在格物”。所以，平天下的基礎(chǔ)在治國，治國的基礎(chǔ)在齊家，齊家的基礎(chǔ)在修身，修身的基礎(chǔ)在正心，正心的基礎(chǔ)在誠意，誠意的基礎(chǔ)在致知，致知的基礎(chǔ)在格物。物如果格了，知就致了；知致了，意就誠了；意誠了，心就正了；心正了，身就修了；身修了，家就齊了；家齊了，國就治了；國治了，天下就太平了。
這八個步驟，我們回歸到剛才說的“內(nèi)圣外王”之道，就可以分成兩個大階段。修身以下，就是“內(nèi)圣”；齊家以上，就是“外王”。所以《大學》后面結(jié)論說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！碧熳尤绻硇蘖耍斎惶熳又乙仓瘟?；天子之家如果齊了，他的國就治了；國如果治了，那天下也就平了。至于庶人呢？庶人也要以修身為本，因為庶人至少要齊家，所以從天子到一般百姓，都以修身為他的“實踐之本”。那么本就可以開末，所以“其本亂而末治，否矣”，本如果不治，末也就治不好。這個講得很道理啊?？傊?，“格致誠正，修齊治平”分成兩大階段，不出“明明德”跟“親民”這兩個綱領(lǐng)，而這兩個綱領(lǐng)就是“內(nèi)圣外王”。雖然“內(nèi)圣外王”這個詞語是來自于《莊子》（天下篇），但是后來的儒者也都用，也很貼切。剛才說《大學》很厚薄、本末，教人知本，知本就是知至。就著兩個綱領(lǐng)來看，哪個是本哪個是末呢？這個很容易看出來，明明德是本，親民是末，內(nèi)圣是本，外王是末！就著八條目來看呢？什么是本，什么是末呢？?！洞髮W》明文說“壹是皆以修身為本”，可見修身是本，但顯然吾人不可以說“格物、致知、誠意、正心”是末，而應(yīng)該說齊家、治國、平天下是末。不過既然八條目是一個系列，我們可以方便地說，在一階一階的關(guān)系中，每一個下階都可以做上階的本，譬如身修是齊家的本，家齊是治國的本，而國治是天下平的本。但是修身是最后的本嗎？且看文章又說“欲修其身者，先正其心”，“心正而后身修”，可見心正又是修身的本，對不對？再往前推“欲正其心者，先誠其意”“意誠而后心正”，意誠是正心的本。接下去很重要的是，“欲誠其意者，先致其知”，“知至而后意誠”致知知至儼然又是誠意之本，而致知知至呢？“致知在格物”“物格而后知至”，致知的基礎(chǔ)在于格物，可見格物又是致知之本，所謂本中有本，而最底層的本是“格物、致知”！
依照一般的了解，本是比較重要的，要你厚待他，要你在這里專心致志，所謂君子要立本，本立而道生。本很重要，但本里面又有本，由此說來，大學之道的實踐的程序，以哪一段最重要呢？應(yīng)該是“格物致知”了。因此“格物致知”就變成學者讀《大學》所要特別注意的問題了，似乎《大學》“內(nèi)圣外王”的根基完全建立在“格物致知”上?！ ?/span>
我們所能看到對“格物致知”詞語的解釋，最早的數(shù)據(jù)當然是鄭玄了。鄭玄的解釋，現(xiàn)在看起來有一點奇怪，所以后代的儒者幾乎都不用他的解釋。鄭玄怎么解的呢？他這樣說，“其知于善深，則來善物。其知于惡深，則來惡物”，致知不是在格物嗎？這個“格”在訓詁上，常解釋成為“來”，或者是“至”。譬如“神之格思，不可度思，矧可射思”，其中“格”者“來”也，“神之格”就是神之來。因此，“格”解釋成“來”是可以的。而鄭玄似乎是把“來”解成“招來”。你如果知道善的道理，知道得很深，這“知道”，就像孔子說“君子喻于義”的喻，是心里一直往善那邊想，善物就會被你招來，也就是說你的生活可以吉祥如意；你如果知道惡很深呢，你心里面一直存著惡念頭呢？那么，惡的事情就會被你招來，就像孔子說“君子喻于利”，而“放于利而行，多怨?！薄＿@種講法是不是“致知在格物”，“物格而后知至”的善解呢？這個好象不是吧？姑不管文義，只看文法，這樣不是變成“物格在致知”“知至而后物格”了，與原文的意指相反了嗎？所以鄭玄的解釋一直沒有產(chǎn)生什么影響。
后來陸續(xù)有所解釋，我先把歷史中對“格物致知”的有名的解釋介紹一下，然后再從比較重要的、有學術(shù)價值的，在哲學史上成為公案的，做比較詳細的分析和個人的評判。鄭玄以后，有唐朝李習之——李翱，李翱是韓愈的學生——他對于儒家學問有相當?shù)捏w會。他也把“格”解釋成“來”，他在《復性書》中說：“物者萬物也，格者來也，至也，物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也?！?nbsp;物是萬事萬物；格物，是說有事物來到眼前。 “致知”呢？就是面對事物，我心胸非常坦然明白，而不受事物的干擾。到了宋朝司馬光，他在《致知在格物論》說：“格猶捍也、御也，能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎?！彼粷M于古人訓格為“來”，把“格”解釋為捍格、格斗，也就是抗拒的意思。那物呢？他似乎解釋成物的引誘或人的物欲。認為格絕外物對人心的干擾，就能“致知”，也就是由于心靈純正，而能知“至道”。后來許多佛家弟子喜歡作這種解釋。接著呢？有程明道、陸象山的解釋，程明道跟陸象山不是正式解釋《大學》，是拿《大學》的“格物致知”來抒發(fā)自己的學問。像程明道解釋“格物致知”，跟李習之差不多。他說物來了，我心中是廓然大公，非常的平靜，這個叫做致知。陸象山的意思說，“格物致知”就是我心中先立一個大本，就是我先正己，我正我的心，叫做格物，也叫致知，他是含糊籠統(tǒng)地說：要格物嘛，這樣叫格物，要致知嘛，這樣叫致知，要正心嘛，這樣叫正心?？傊灰攘⑽倚闹械拇蟊揪褪裁炊荚诹?。這兩位大儒的解釋并沒有針對《大學》的文句，他們是借他人酒杯澆自己塊壘，用《大學》的觀念來表達自己的意思而已，對文句是不大負責任的。
接著就是很有名的程伊川跟朱熹的解釋。朱熹是承繼了程伊川的學問，朱熹平生特別看重《大學》，把《大學》解釋得非常清晰明白，自己認為了無遺憾。朱熹怎么解《大學》的“格物致知”呢？他把“格”解釋成“至”，這與古人解成“來”，是同一個意思的反面說，因為來了以后就是到了——至。但是用“至”呢，是比較主動的“去到”，而來，是事物之來。“去到”就是“就著”，格物就是“就著物”?！爸轮蹦?？是知物的理，朱熹認為凡物皆有理，說“階磚有階磚的理”，“枯稿有枯稿的理”。所謂 “統(tǒng)體一太極、物物一太極”，太極就是“理”，就是整個天地宇宙是一個道理，而天地的萬事萬物也都有道理，這個道理一方面是各自有各自的理，一方面到最后可以總成一個理。
朱熹這種“每況愈下”的舉證方法似乎是從莊子學過來的。有人問莊子，你天天說道，道在哪里呢？莊子說：道在草木。那人說：道怎么這么卑下呢？莊子就說，道在瓦礫，道在破瓦罐碎石頭中。怎么愈卑下了呢？莊子又說，道在屎溺，道在屎跟尿當中。問的人就不跟他講話了，生氣了。意思說你簡直跟我開玩笑嘛！道不是很高明嗎，怎會在屎溺中？莊子就說“如市人之履狶”，就好象賣豬的人他用腳去檢查這只豬是不是肥的——我們現(xiàn)在都喜歡豬是瘦的，所以才有瘦肉精發(fā)明，古人是喜歡豬是肥的，因為古人缺乏脂肪營養(yǎng)嘛！所以肥豬比較受歡迎——買豬的人有檢查豬肥不肥的方法，用腳去踏一踏，踏哪里呢？踏豬的腳，你不能用腳去踏他的肚子，他的肚子總是肥的，檢查他的腳，如果腳肥了就代表全身都肥了。所以你要知道道在哪里，我不可以說在多么高遠、多么廣大的事物當中，我說道在非常卑賤的地方，才能讓你了解任何事物都有道。這樣講不是比較容易了解嗎？叫“每況愈下”，“況”就是形容，越說越低，低的了解了，高的就了解了?！ ?nbsp;
所以有人問朱熹，什么叫天下事物都有理？朱熹就說階磚有階磚的理，又說枯槁有理，專門舉這些一般人認為沒道理的，假如對腳下鋪階梯的磚頭，和樹上枯干的枝條都看出它是有道理了，就知道所有的事物就都有道理了。那么如果事物都有道理，我們面對事物，應(yīng)該怎么辦呢？就要“格物致知”！你要到達事物那里，就是“即物”，要“即物而窮理”。窮就是追究、究極，你要就著萬事萬物來深深地追究它們，而明白它們的道理，這叫做“格物致知”，朱熹是這樣解的。解得相當清楚啊，而且相當有道理??！自從朱熹這樣解之后，天下所有解釋都歸于朱熹了。一直到明朝的王陽明才有另外的解釋。王陽明年輕的時候很仰慕朱熹，二十一歲時，他讀到朱熹注的《大學》，看到內(nèi)圣外王之道，步步清楚，朗然在目，興起他的志氣，認為只要依著《大學》所教，圣人是“可學而至”的！而大學的工夫次第，要從“格物致知”做起。于是，就跟他幾個朋友商量，說 “格物致知”是一切“內(nèi)圣外王”的根本，基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，所以我們既要學圣人，就應(yīng)先做“格物致知”的工夫。怎么格物致知呢？王陽明想，格物既然是要對著物來格，他往屋外一看，庭前有一叢竹子，他就跟朋友說，我們就來格竹子吧，因為竹子也是物嘛，所以大家就去格竹子！格了老半天，格累了，頭腦發(fā)昏，沒有格出什么道理來。王陽明說你們不用功，我來格給你看。王陽明就坐在竹子面前，他格了七天，病倒了，也沒格出什么道理來。他終于感慨說：圣人難為也。從此開始對朱熹的學問，尤其是對朱熹的“格物致知”的說法起了懷疑。
等到陽明三十七歲，被貶官到貴州龍場驛，在龍場驛那邊窮極痛苦，萬念俱灰，自省萬緣皆可放下，只有“生死一念”還放不下，于是做了個石棺，每天晚上睡在石棺里，有一晚，他忽然有所領(lǐng)悟，大呼大叫手舞足蹈起來，驚動了隨從。他領(lǐng)悟什么呢？領(lǐng)悟了長久以來困惑他的“格物致知”的道理，認為朱熹的解釋是錯誤的，他有了自己新的解釋。而且默想他所讀過的所有經(jīng)典，一一印證，沒有不合。從他三十七歲以這個領(lǐng)悟為原點，一路發(fā)展，愈走愈精密，一直到五十歲， “格物致知”的學說才完成。
那王陽明怎么解“格物致知”的呢？陽明把“格”這個字解釋成“正也”。這在古書上也有根據(jù)的，孟子有一句話“格君心之非”，如果君王的心中有錯誤，臣子要去導正他，格是導正的意思。什么叫導正？使不正者歸于正。所以格物是讓不正的事物歸于正。而致知呢？他解釋成“致良知”。知就是我們的良知，而這個“致”呢不是達到，不是因為格了物了就達到知了，而是我們要去“推致”，推致我們的良知。什么叫推致良知？我們心中本來有良知，有良知就有良能──這是孟子的意思──我們要把這良知推出去，就是要把良知實現(xiàn)出來。良知實現(xiàn)出來有什么用呢？能夠正物。這里的物，是以事為主，古人事跟物是可以相通的，講物也包含了事，講事也包含了物，總說事事物物。朱熹講物，也包含事，比如我們剛才講他說階磚有理，枯槁有理，階磚枯槁都是物，但是古人說物可以解釋成事，朱熹也說，讀書是一物，讀書有讀書的理；孝親也是一物，孝親有孝親的理，其實孝親和讀書是事。朱熹格物之物其實是從物說起的，偏重于物，而含帶了事?！ ?/span>
王陽明的物呢，是偏重于事，當然也含帶了物。格是使不正的歸于正，什么不正呢？比較自然的說法是事情不正，尤其是我們處理事務(wù)時不正的心態(tài)。比如孔子說，“席不正不坐”，這個椅子——現(xiàn)在我們是椅子，古人是草席，古人席地而坐，古人是沒有椅子的，現(xiàn)在我們用椅子來說了——什么叫“席不正不坐”，不管你在家里還是在外面，假如你要坐下時，看到你的席、你的椅子歪了，請問，你是不是會先把它擺正再坐下呢？這也叫正物。但是這個正物還是從正事開始的，正這個事，你把“坐下”這件事做“正”了，席子之“物”是這件事牽涉到的，重點不在于席子，席子無所謂正不正，而是你“坐席子”這件事有正不正，而它的正不正又由于你“坐席子”的態(tài)度的正不正。你的良知對你做事的態(tài)度不正，對事情不正，是知道得清楚的，你不順著不正，而使它歸于正，就是“物格”了，你就是把良知推到事物上了，就是你“致知”──致良知了。這是陽明的解釋?！ ?/span>
自從陽明做了這種解釋之后，中國哲學史對于《大學》這本書的討論就熱烈起來。原來《大學》這篇文章固然在《禮記》當中，大家都讀過《禮記》，也都感受到這篇文章很重要。另外還有一篇《中庸》，也很重要。到了朱熹才把這兩篇從《禮記》提出來，跟《論語》、《孟子》合在一起，號稱“四書”，朱熹又詳密地為“四書”作了集注。而朱熹說他注《大學》跟司馬光作《資治通鑒》一樣──司馬光把一生的精力都放在《資治通鑒》上，朱熹把一生的精力都放在注《大學》上，他說，《論語》、《孟子》、《中庸》很好注，《大學》是不好注的?！洞髮W》只不過是一千七百個字的文章，朱熹既費了一輩子的工夫，必定面面俱到了，所以朱熹注了《大學》之后，《大學》的注解幾乎成了定論，一直到王陽明才翻案。對《大學》的注解的爭辯，最主要是這兩家，而這兩家的爭辯，集中在“格物致知”兩個觀念上。因為這兩個觀念是內(nèi)圣外王之道的本中之本啊。從陽明以后，解格物致知者就更多了，明朝末年劉蕺山曾做了統(tǒng)計，他說自古以來，注《大學》者有七十二家，我們剛才舉幾家？這七十二家或許是一個實數(shù)，真的是有七十二家，或許是一個虛數(shù)，就是很多家的意思。秦始皇去封泰山，凡是皇帝登位了都要去泰山祭祀，祭天，叫封，當時封于泰山者有七十二家，這七十二或許真的是七十二代，或者只表示很多家，但還是以朱熹和王陽明這兩家最有影響力?！ ?/span>
王陽明有一個弟子叫王艮，他對《大學》的注解也相當奇特，在學術(shù)史上稱為“淮南格物說”。因為王艮的家鄉(xiāng)是在泰州，泰州屬于淮南，淮南就是淮河之南，淮南格物說最主要是他注格物跟古人不大一樣。他解格，也是“正”的意思，因為他是王陽明的學生，而物呢，就是所謂的身、家、國、天下。那么格物呢，就是把物安排妥當，而最重要的是 “正身”，就是因為修身是一切之本，修身就是“正身”，他又把“正身”，解釋成“安身”，安身才能夠安家、安國、安天下。所以格物就解成正身或安身。那么致知呢？就是你要“知所先后”，知道先安身，知道要以安身為本，然后才可以安家、安國、安天下”的道理，這樣，物也格了，知也致了，叫“格物致知”。把“格物”解釋成“安身”是歷來所沒有的，所以他也出名了。
再后來呢，比較奇特的，就是到近代有一個得諾貝爾獎的旅美華裔科學家，叫丁肇中，他說《大學》的“格物致知”本來就是在講科學，“格物致知”就是用實驗的方法來研究自然界的物，我們明白了物理，就可以發(fā)展科學。他說古人對科學不注重，所以“格物致知”的道理古人是解錯了。很多人現(xiàn)在都這樣解釋啊，不是嗎？這樣解經(jīng)的情況叫什么呢？叫做“胡扯”啦。（先生笑）不過，用“格物致知”來講科學實驗、成就物理之學，這樣講也有它的好處，因為現(xiàn)在中國人要建立科學精神，如果沒有別的詞語可用，我們也可以把“格物致知”四個字單提出來作為科學研究的兩個程序，也是講得通的。不過，如果以這樣方便的科學解釋反頭過來說古人 “格物致知”的解釋都是錯的，那就是不倫不類強辭奪理了?！ ?/span>
這一種解釋沒有回歸到經(jīng)典本身，《大學》一書，是不是為的成就物理呢？不是，為什么？因為《大學》本文一開始說，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”嘛，你科學的格物致知能夠明明德嗎？能夠親民嗎？能夠止于至善嗎？當然不能說一定不能，但是主題不在這里。有關(guān)科學到底跟明明德、親民、內(nèi)圣外王之道有什么關(guān)系，它能不能使人明明德，能不能使人親民，能不能使人止于至善？這是另一層道理，我們下個禮拜會說到。總的來說，《大學》“格物致知”的本義應(yīng)該不是為了科學實驗研究物理?！ ?nbsp;
后來的新儒家，像唐君毅先生，對于“格物致知”也有他的解釋，不過這個解釋沒有什么特別的新的意思，他是綜合前人的解釋而已。他把“格”也解釋成“來”，而說“來”就是感通的意思，這靈感似乎是來自鄭玄，鄭玄說“知于善深則來善物，知于惡深則來惡物”，對于善知道得很深，或許心里一直念著善，于是善的事物就會發(fā)生；一直想著惡，惡的事物就會發(fā)生，其中似有感通之意。唐先生又說“格”，也有度（dù四聲）的意思，度量、或者揣度（duó二聲），從心里面的度叫做度（duó二聲），外在的度叫做度（dù四聲），度數(shù)、去度量，所以也有度的意思。那么度的意思呢，也有區(qū)分類別的意思，因為你去思考它、衡量它，于是你就知道它的類別。這個類別的訓詁，在古書上也有根據(jù)的。唐先生把“格”在古代的解釋通通列出來，然后穿連成一個說法。唐先生的學問有個特色，他為人有包容的心胸，所以他的學問都有籠統(tǒng)包含圓融貫串的風格。因此他把“格”歷來的解釋，至也、感也、度也、類也全部列出來，然后分“至”跟“感”是從客觀的外在事物說，“度”跟“類”是從主觀的內(nèi)在心靈說。所以，所謂的“格物致知”啊，就是物來而跟我相感，我就去度量它，依照它的類別，而有正確的道來面對它，這叫做“物格而后知至”。所以這個“知至”不只是知道，而且還要處理它，使它能夠有妥善的發(fā)展、有妥善的解決。這其中包含朱熹的意思，也包含王陽明的意思。因為物來了我能夠知道它，而知道它，我衡量它，而且我給它歸類，然后讓它依照正道而得到解決，前面幾項意思是鄭玄和朱熹的。最后，依照正道而得到解決，把事物處理好，就有王陽明的意思。自鄭玄以來，這幾乎是最豐富圓滿的解釋了?！ ?/span>
以上把 “格物致知”在歷史中比較有特色、有名的解釋都介紹了，接下去我們要做一個評判。這個評判首先從朱王兩大系統(tǒng)開始說，因為其他解釋幾乎都沒有成形態(tài)，也就是說都沒有成熟。朱熹說他一輩子的工夫最主要是放在《大學》的注解上，可見朱熹對《大學》研究的功力是很深的。而王陽明一輩子的學問是從朱熹走出來，而回頭過去反省朱熹，扭轉(zhuǎn)朱熹。而王陽明和朱熹的不同，焦點就集中在“格物致知”這個詞語的解釋上?？梢娺@個爭論很重要，了解這個爭論，就了解了兩家的義理系統(tǒng)。朱熹怎么解呢？解得合理不合理呢？所謂合理，一要合文章之理，二要合義理之理。我們且把《大學》全文做一個總覽。這一篇文章啊，從三綱領(lǐng)說起，然后說知止的重要，指出本末，終始的順序之不可倒亂，結(jié)論是“知所先后，則近道矣”?？梢娤群蟠蔚谑莻€重點。然后用“先”“后”兩觀念展開“略說”八條目，先從上說下來，古之欲明明德于天下者，“先”要怎么樣，欲治其國者“先”怎么樣，欲齊其家者“先”怎么樣，到最后是“欲誠其意者，先致其知”，都是用“欲”“先”兩字符串連起來，唯獨致知以下，不依格式說“欲致其知者，先格其物”而說“致知在格物”，但還是可以理解成“欲”“先”的關(guān)系。然后，翻過來說“物格而后知至”，“知至而后意誠”以至“國治而后天下平”，這樣一串都用“而后”連起來。八條目層層遞進，先后次第鮮明。然后再次提示“本”的重要?！敖?jīng)一章”以 終于以“此謂知本，此謂知之至也”作結(jié)。
禮記《大學》原文，在“此謂知本，此謂知之至也”句下，接著就說“所謂誠其意者，毋自欺也”一段，也就是“經(jīng)一章”把主旨說明了以后，似乎要“廣說”八條目了，但先說“誠其意”一條。而講這“誠其意”一條目是一大段，內(nèi)容很多，從“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，故君子必慎其獨也?！敝v“自謙（慊）”，講 “慎獨”。又加一小段小人閑居為不善，見君子而后厭然，揜其不善而著其善”等等重復一次“故君子必慎其獨也”，加重了“慎獨”的重量，然后引曾子的“十目所視”，說“故君子必誠其意” 似乎是總結(jié)了“誠意”的意思。但接著放開去引詩曰“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”說一大段，說君子盛德之美。然后再引康誥、大甲、帝典講明明德，然后再引湯盤日新又新之辭講“作新民”，然后再引詩講“于止知其所止”。最后引“子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎” 、“此謂知本”收束。這一大段完了以后，接著才依序講“所謂修身在正其心者”，“所謂齊其家在修其身者”， “所謂治國在齊其家者”，“所謂平天下在治其國者”?！ ?/span>
各位，這樣的文章，“經(jīng)一章”的前面三綱領(lǐng)跟八條目很有順序，后面從正心修身齊家治國到平天下，也有順序而聯(lián)貫。朱熹讀《大學》，認為既然思想這么完備，其文章的結(jié)構(gòu)也應(yīng)當嚴整，如果依照八條目嚴整地擺列，則“所謂修身在正其心者”前面應(yīng)該有“所謂正心在誠其意者”，而“所謂正心在誠其意者”，前面應(yīng)該有 “所謂誠意在致其知者”，那么“誠意在致其知者”前面應(yīng)該有 “所謂致知在格其物者”。這樣八條目才完整。而且朱熹發(fā)現(xiàn)“在明明德，在親民，在止于至善”的三綱領(lǐng)，在文章里是有蛛絲馬跡可尋的，引“康誥、大甲和帝典三節(jié)明顯在說明明德。引“湯之盤銘、康誥、詩經(jīng)三節(jié)，亦似乎在說親民──但湯盤之銘文只說：茍日新，日日新，又日新”，康誥只說“作新民”，詩經(jīng)只說 “周雖舊邦，其命維新”，都只有“新”字，而沒有“親”字，有“新民”，沒有“親民”，但所差不遠，朱熹懷惋或許經(jīng)一章一開頭的“親民”是“新民”的錯字。──還有引“緡蠻黃鳥，止于丘隅”一節(jié)，似乎也講到了“止于至善”。這樣三綱領(lǐng)也講齊了。甚至最后還講到“本末”。但《大學》的原文章把這一大段文章，統(tǒng)統(tǒng)放在“所謂誠其意者”的涵蓋之下。
朱熹去研究《大學》，發(fā)現(xiàn)原文不完整，不順暢，而且最最重要的本中之本“格物致知”卻沒有解，這就令他疑惑了。其實這個疑惑也不是他最早發(fā)現(xiàn)的，最早發(fā)起的是程伊川，程伊川就懷疑《大學》可能有錯簡，錯簡的意思就是原來書冊的竹簡有錯亂，所以朱熹注大學時就把經(jīng)文改了，交待說 “舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次如左?！彼椭桃链ǖ囊馑及选洞髮W》的文章段落，尤其是誠意這一章做了重新的安排。
他是怎么安排的呢，就是依照“經(jīng)一章”三綱領(lǐng)、八條目的順序，一一的解釋，一共十段，號稱“傳十章” 最主要的變動是把“所謂誠其意者”內(nèi)部的有關(guān)明德、親民、于止于至善這三段提出來，把它分別放在傳的第一章、第二章、第三章。有關(guān)“本末”一段也提出來作第四章。那既然有了三綱領(lǐng)和本末，接下來就該講“格物致知”了吧，但他遍找原文，都沒有講到格物致知，這么重要的內(nèi)容居然找不到，朱熹只好冒了天下之大不韙，自己作了一段文章來彌補這一段的缺憾，叫做“傳第五章”，講“所謂致知在格物者”這一章，就是大名鼎鼎的“大學補傳”： “所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?/span>
這一段總共一百三十四個字，補這段就不得了了。第一個不得了，他移動了的剛才說的文句，又補了這段之后，就使整個《大學》這一篇文章的結(jié)構(gòu)成為：先“經(jīng)”后“傳”，而“傳十章”先一一講三綱領(lǐng)然后講本末，然后再一一講八條目，《大學》這篇文章經(jīng)過改補之后，結(jié)構(gòu)嚴整清晰明白，合乎了邏輯的順序，這是第一個不得了。但是他的另外一個不得了呢，就是他犯了經(jīng)學的大忌，他僭踰本份，他篡改經(jīng)文，一直被后人所詬病。這個后果朱熹不是不知道，他自己也曾在《大學章句》的序文中說 “極知僭踰，無所逃罪”，但他又說“然于國家化民成俗之意、學者修己治人之方，則未必無小補云?！币馑际钦f他這樣改了以后，可以讓后人讀起《大學》來比較順暢，更能領(lǐng)會圣賢之道，于是朱熹也甘于承擔這個僭踰之罪了。古人為學真的了不起，真?zhèn)€是愁腸百轉(zhuǎn)??！要改嘛，難逃僭踰之責，不改嘛，這么重要的內(nèi)圣外王之道，這么清楚實踐的次第，不改就不清不楚，為了使圣人之道復明于世，承擔罪責在所不惜！這么用心良苦，為什么陽明還要反對他呢，陽明反對的最主要的還不是改經(jīng)的不恭敬，陽明是認為改了之后，尤其補了格物致知這樣的解釋，是不合理的，非圣人之道！
請問合理不合理是主觀的，各個人自己說了算嗎？不是的，它是有客觀的評判標準的。各位，我這把這篇文章從義理的角度解釋一下，你聽聽合理不合理，你贊成不贊成，這就可以測驗出你對中華文化的認識有多少，或說測驗出你有沒有儒家的智慧。朱熹補傳說“所謂致知在格物者”；“言欲致吾之知”，假如要達到我的知，“在即物而窮其理也”，就應(yīng)該對著物，而窮究物的道理。接著講原因，為什么致吾之知在即物而窮其理？“蓋人心之靈”，是因為人心的靈動，“莫不有知”，本來我們就有知的能力，“而天下之物”，天下所有的物乃至于事物，“莫不有理”，一定都有其道理，“惟于理有未窮，故其知有不盡也”，但是對于天下的物的道理我們還沒有窮究它，所以我們內(nèi)心的知就有不盡，就有不周到的地方。“是以大學始教”，所以《大學》開始教人，就是《大學》所展示的為學次第，實踐圣人之學的第一步，必使學者即凡天下之物”，一定要讓一個讀書人，就著天下之物， “莫不因其已知之理而益窮之”，沒有不，就是完全要，“因其已知之理”，因為雖然我們沒有窮其理，但是我們至少知道一些比較外圍的、比較膚淺的道理，而進一步深入地窮究它。譬如我們對麥克風的道理，對茶杯的道理，或許已經(jīng)有些粗淺的認識，但并不很精到透澈，但我們總可就著已知的理往前推一步，“以求至乎其極”；漸漸能夠到達極點，對它們的道理全部澈底清楚。“至于用力之久”，你如果這樣用心地去窮究天下萬事萬物的道理；久而久之，“則眾物之表里精粗之不到”，所有的事物之表面里面，精的地方粗的地方無不到，都到達了，而“吾心之全體大用無不明矣”，這樣我對于天地人生的全體功能作用，都全面而澈底的明白了?！按酥^物格”，這叫做物格，就是對于物，我“來到”了，我到達物的里面了，我達成了對它所有內(nèi)涵的認知了，這樣叫“物格”，“此謂知之至也?！边@樣我們的“知”就到達到極點了?！ ?/span>
各位，朱子的文章做得好啊，道理講得通?。〖热坏览碇v的通為什么王陽明還要反對呢？原來這里是有問題的，有什么問題呢？陽明怎么批評他，陽明批評他是“心外求理”。什么叫做“心外求理”？理在事物當中，不要說是窮究桌子茶杯這種身外存在物的道理了，你就是去窮究事親、讀書這種自身行為的道理，陽明也說那是心外求理。孝順的道理在哪里呢，是不是在親人身上求呢？當然不是，又是不是去看書去聽故事去思考去認識一個孝親的道理呢？陽明說都不是，甚至如果說那理本就存在在人的天命之性中，我們是用虔敬的心去追索，然后領(lǐng)受，然后遵從，陽明還是說不是。因為理本在我們自己心中，理從心發(fā)，我們的心就是理的來源，心理是一。你如果把你的心向外去認知去思索，你的心跟事物的道理，就已分而為二了，所以朱子的窮理是向外求的，即使是向性中求，依然是“心外求理”，是“心理為二”。
心外求理，理的所在既不在自己心靈活動的本身上，它就是不可靠的，遙遠的，恍惚的。再一步講，如果心外果真有理，你真的能夠了解得透徹嗎？你真的能夠就著天下的萬事萬物而窮究其理，真的有一天能夠到達所謂“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”境界嗎？所謂“眾物”是沒止盡的，號稱萬物，我們可以從陽明剛才那個例子來說，對于竹子的道理都不能窮究了，能夠?qū)μ煜碌娜f事萬物的道理都窮究嗎？不能窮究，那我的心豈不是永遠都不可能完全明白，而“成圣”的理想就永遠不可能達成嗎？朱熹這樣的理解，明顯違離了“圣人之教”。因為只憑著“吾心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”的習性事實，就向往“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”的理想，一步一步的追求，求到最后一旦全部貫通了。有這么一天嗎？這種理想的向往，是一種完全的“漸教”，以此教導，人生必須是永遠不止息的奮斗，以求接近理想而永不可能到達。這是在整個理論系統(tǒng)上有著形式的難題。
至于在內(nèi)容上，還有一個更大的難題，就是回到大學八條目所說的“欲誠其意者，先致其知”，“知至而后意誠”，如果求理于物——不管是物理的物，還是事情的物——你真的求到它的理了，知至了，就能夠誠意嗎？這也是很有問題的。所以陽明轉(zhuǎn)了一個方向，說理本在心中，而這個理本在心中最主要的是講什么理呢，首先不是物中的理，其次也不是事中的理，而是“道德之理”，道德之理才可以說本在人人心中啊。比如茶杯的理怎么會在我們心中，茶杯的理當然是在茶杯上。道德之理和茶杯之理，有何不同呢？近人牟宗三先生耗費了大半生的工夫，寫出一部書叫做《心體與性體》，這一部書上中下三大冊，每一冊都五百多頁，總共一千五百多頁，還有后續(xù)，一本，叫做《從陸象山到劉蕺山》，這四冊書就專門討論宋明理學。宋明理學中的朱熹號稱集北宋之大成，當然是焦點，而陽明對朱熹是一個大的反省，所以陽明也是重點之一，對朱子和陽明的研究，不只是對“格物致知”有深刻的討論，更以“格物致知”為起點，引發(fā)了對儒家乃至對全人類的哲學系統(tǒng)作出全面而深刻的探討。得出一些關(guān)鍵性的結(jié)論，什么結(jié)論呢？就是認知形態(tài)的不同，引發(fā)所認識的理的不同。朱熹的“格物致知”是屬于知識形態(tài)的，也就說這個“格物致知”是以知識的模型而構(gòu)造的。什么叫知識的模型？就剛才說的，我的認知的主體面對我認知的對象。剛剛說了，這在文章的解釋上，好像是很明白了，一步一步地、結(jié)構(gòu)很明白，但是對于義理的內(nèi)在本身，雖然“物格而后知至”講得通——依朱熹的詮釋系統(tǒng)，我對“物”格了，我就“知”就致了，講得通——但是，“知至而后意誠”就恐怕接不上去了?！ ?/span>
所以單看“格物致知”，朱熹的解法是以我的認知的主體去認知一個外在事物的道理，這是相當通暢的，尤其剛好符合近代的認知理論，因為近代的認知理論是知識的精神，科學的精神。但是科學精神跟知識精神總體來看卻不符合《大學》的本意。因為《大學》的主旨要講什么呢？大學要講的是明明德、親民之學，是大人之學，內(nèi)圣外王之學。內(nèi)圣外王之學它的最核心的觀念是道德觀念，而道德是不是由于我去追求事物的道理然后明白的呢？不說追求物的理不能明白道德，縱使我們追求道德的理，是不是就能夠明白道德呢？各位，這是一個非常重大的關(guān)鍵，對于領(lǐng)會儒家學問的重大關(guān)鍵，對于了解任何道德學說的重大關(guān)鍵。道德的理，是你去思考道德之“事”而思考出來的嗎？王陽明說不是，所以王陽明另外的解釋說，“格物致知”，致知是“致良知”，人人都有良知，“良知”兩個字詞語是來自孟子，“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！薄Ｒ粋€孩子還小，要你牽著他的手，叫孩提。在那么小的時候，他就知道要愛其親，等到稍長大之后就知道要敬其兄。為什么會知道愛親敬兄呢？孟子說，那不是學來的，特別給它一個稱呼，叫“良能、良知”，朱熹注孟子說：“良者，本然之善也”，引程子說：“良知良能，皆無所由，乃出于天，不系于人。”意思就是它是從本性天性而發(fā)，也就是自然而然的。而且孟子在這里是先說不學而能，從不學而能，才說到不慮而知，再舉例說孩提知愛其親，知愛其兄?？梢娒献邮菑目吹胶⒆拥摹澳軔邸倍瞥鏊爸獝邸钡摹＿@里隱涵了一個意思：不同于一般人思想的習慣，說“先知后能”，而是“從能說知”。我們可以說這是“知能合一”。意思是：有良能就有良知，有良知就有良能。良知良能是一體的。下面講這良知良能表現(xiàn)在愛親上，稱為仁，表現(xiàn)在敬兄上叫做義。這也不是說仁專在親親上說，義專在敬兄上說，這是文學修辭上的“互文見義”，我們要理解成：愛親敬長都是仁，也都是義，仁義本來是一體的，有其仁就有其義，有其義就有其仁，我們也可說是“仁義合一”。如果“知能合一”良知，良能也一體，有其能必有其知，有其知必有其能。有其知必有其能，知愛親他就能愛親，知敬兄他就能敬兄。你若知愛親而不能愛親，可見你那個知是假的知，不是真的知，所以有真的知就有真的行，而這個真的知來自哪里呢？沒有來由！最后只能說來自于我們的本性。不過，如果把良知良能只說是本性，與朱子類似，似乎不能盡孟子之意，因為用牟先生的話說，用“性”、“本性”之辭，是偏向“存有”說的，偏向于“靜態(tài)義”，而孟子在此，既說知，說能，可見是就本性之發(fā)用，從其作用處說，這時，應(yīng)該稱為“心”，稱為“本心”?！靶摹被颉氨拘摹笔菑摹盎顒印闭f的，是偏于“動態(tài)義”。良知良能當然也可說由“本性”而發(fā)，但既然本性是可發(fā)、能發(fā)，且已發(fā)，從那“發(fā)”的根據(jù)上說，也就是更顯明，更親切一點說，應(yīng)該把良知良能說為“本心”的功能。說“本心”，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“本性”，說“本性”并不能表示必可以發(fā)為“本心”。本性活動成為本心，發(fā)出來的道理，就是道德之理，道德之理是由本心自發(fā)，而不是要我用我的心去考察、去認識一種所謂的“性德之理”。朱熹認為只有“本性”是超越的、純粹的，它“具備”所有天理，不過，它不能自發(fā)其天理于人生之中。必需由人去“格”而“致”。但“人心”又是現(xiàn)實的，它本質(zhì)是污壞的，是欲望的，所以只能克制它自己，持著“敬”意，去“認識”天理，而帶著人的生命去“合乎”天理。但陽明認為不是如此，他依孟子的意思，認為那“本然之性”即能在生命中自我呈現(xiàn)，自起作用，即能知，即能行。朱子的見解師承于程伊川，陽明的見解與陸象山是一路。在哲學史上，稱程朱的系統(tǒng)叫“性即理”，而稱陸王的系統(tǒng)叫“心即理”。這兩種思路有沒有分別？有很大的分別?。∷鼈兙褪撬蚊骼韺W的兩大系統(tǒng)?！ ?/span>
牟宗三先生評判這兩家的說法，說朱熹的解釋在文章上是通的，因為“物格而后知至”嘛，這個對于“格物致知”文章是通的。乃至于對整篇《大學》，他所做的三綱八目次序的安排也是合文法的。不過對于道德之所以為道德的本意，是不通的。因為確實如陽明所說，道德之理不在于人的道德心之外，是道德心本身就能發(fā)出道德的理。你不必去外求一個理，然后按照所求得的那個理去做。如果這樣的話，就不免于“他律道德”的質(zhì)疑。道德之所以為道德，應(yīng)該是依照陽明所說，是本心所自發(fā)，是良知所自覺。良知自己發(fā)出道德之理，而自己遵守這個理，這叫“自律道德”。不過，陽明的義理雖然是通了，但其解釋“格物致知”是推致我的良知使事物都得其正，在文章上是講不通的。因為《大學》明明說“致知在格物，物格而后知至”，陽明這樣的講法呢，是什么？是“格物在致知”，“知至而后物格”，是不是？所以陽明的解法對于文句是不通的。乃至于《大學》里致知的“知”是不是就是“良知”呢？他就用致良知來解釋致知，有“增字解經(jīng)”之嫌。在《大學》里面，這個“知”好像看不出是良知的意思。但是“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修”，這一路上去，用陽明的良知來解釋不是很順嗎？不是能夠成就內(nèi)圣之德嗎？ 如果單就王陽明對“格物”、“致知”的理解，推致良知于事事物物，使事事物物都歸于正，那是很通的，很美的。而致知或致良知變成最重要的觀念，所謂“致知焉盡矣”，只要致知，所有道德之事就完成了。但如果套在《大學》原文來講，有人就批評說“格物無工夫”，因為知致了物就格了，不用格物了，陽明說是“致知在格物上用”。又有人批評說這樣是“誠意無工夫”，因為你致良知不就是誠意了嗎？甚至不就是正心了嗎？不就是修身了嗎？所以，從八條目的層迭順序來看，陽明解《大學》文章也解得不合文旨，陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！敝轮姆至恐v得太重了。天下所有的道德、學問，通通集中在 “致知”一個觀念上。當然，以陽明的才智及實踐，他是可以用“致良知”一觀念解通大學的。但畢竟不合大學的原文。
所以，朱子與陽明，各有勝場，也各有他的缺憾。但是我們讀圣賢之書，到底是要通他文句比較重要呢？還是通他義理比較重要呢？所以總的評判，牟先生是支持陽明的，支持“心即理”這個學派，說那道德“理”，應(yīng)該是“即存有即活動”。對于程伊川跟朱熹的“性即理”，那“理”是“只存有而不活動”，不是孔孟真正的建立道德的傳統(tǒng)方式?！ ?nbsp;
這兩家都有些遺憾，我們是不是有比較圓滿的解釋呢？以下，就說說我的看法：我們不妨回到《大學》原文上，所謂“經(jīng)一章”一說完，按朱子對主章結(jié)構(gòu)的猜測，應(yīng)該先講三綱領(lǐng)和本末，然后講“所謂所謂致知在格其物者”，接著講“所謂誠意者在致其知”，但都沒有，原文接著便是“所謂誠其意者”，然后一大段，里面包含的內(nèi)容非常豐富。不只是誠意，還講明德，講“新民”，還講“知止”，最后再講一個“知本”。”可見，《大學》這一篇文章如果沒有錯簡，原文的作者應(yīng)該是把誠意，看成是實踐次第的基礎(chǔ)，亦即“八條目”的基礎(chǔ)。雖然《大學》本文說，“壹是皆以修身為本”，但是如果對修身這個本，還要追究它的本呢，你是要追到正心呢？還是要追到誠意？還是要追到致知？還是要追到格物？《大學》本文并沒有追究到致知跟格物，而直接講誠意，似乎是以“誠意”作為一切實踐的基礎(chǔ)，作八條目的本。所以在誠意之前不必講“格物”和“致知”，而在誠意之后，也沒有講“所謂正心在誠其意者”，即講“所謂修身在正其心者”，因為誠意跟正心的關(guān)系是很近的，意誠而后心正，是很順當?shù)模母奚砥鋵嵰材茼樌剡B接起來，所以誠意、正心、修身可以看為是同一件事。可以說意誠了，心就正了；心就正，身就修了。所以誠意、正心、修身可以看做同一件事，只是分析來說。不可能誠其意而心不正的，也不可能心正而身不修的。那道德實踐的基礎(chǔ)，或者說內(nèi)圣之學的基礎(chǔ)，不就可以由“壹是皆以修身為本”下放為“壹是皆以誠意為本”了嗎？這也合乎陽明的看法，他在《古本大學序》中，第一句話就說：“大學之要.誠意而已矣?！辈贿^，文章明明有“欲誠其意者先致其知”“致知在格物”，實踐之最后基礎(chǔ)要不要再下放到“致知”或“格物”呢？假如必須下放以格物致知為本，則古本《大學》就真的有缺憾了，居然對這么重要的基礎(chǔ)沒有做絲毫交待。不過，假如內(nèi)圣之學就可以立根于誠意上，那么，格物致知就不那么重要，不必逐一述說了。
但是如果不是以格物致知為基礎(chǔ)，為什么還說“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”呢？我們也可以從《大學》的文章上找到一些消息。找到什么消息呢？剛才說，誠意這一大段，并不是全講誠意，只有兩小段講誠意。就是“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”和“小人閑居為不善，見君子而后厭然，揜其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂‘誠于中，形于外’故君子必慎其獨也”這兩段。這兩段，前一段先正面地說，其中“毋自欺”是很重要的觀念，一個人如果不自欺，他就可以像喜歡好的顏色討厭不好的氣味那么自然地做人，這樣做人，自我便會覺得很滿足──心里充實飽滿。這一種自然的反應(yīng)是自己內(nèi)心所獨知的，所以要人在此多所謹慎，叫做“君子必慎其獨也”。接下去反面地從小人身上講，一個小人本來平常都不善，見到君子了，他就自己慚愧不安，把他的不善掩蓋起來，而表現(xiàn)出善的樣子給人家看，但是那種虛假的偽善有什么意義呢？凡是“誠于中”就會“形于外”，形于外一定是出于中，人家看你，就好像看到你的肺肝一樣，你想隱藏怎藏得住呢？再講一句“故君子必慎其獨也”。然后引曾子的話說“十目所視，十手所指，其嚴乎！富潤屋，德潤身，故君子必誠其意?！弊鹘Y(jié)語。這里又分兩小段，先接著上面說小人的不善，像有十個眼睛在看著你，有十只手在指著你那么嚴苛可畏。又從正面說君子之行善，如富之潤屋，德之潤身，那么身心安泰?？偨Y(jié)是“君子必誠其意”。在這么短短的文章里面從正反兩面提了兩次“故君子必慎其獨也”?？梢?，《大學》非常注重“慎獨”這個觀念，又說“君子必誠其意”。似乎“慎獨”和“誠意”是同義辭。甚至可以說慎獨是誠意的“工夫落實處”，即是說“慎獨”是誠意的“本質(zhì)工夫”。那么，整部大學的工夫要點，就落在“慎獨”上了。
很巧的，“誠”是《中庸》一文的主題之一，其后半段幾乎都在講“誠”，而“慎獨”這個觀念，也曾出現(xiàn)在《中庸》的開頭，和“誠”遙相呼應(yīng)?！吨杏埂氛f：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币驗樗^的道，即遵循天命之性而來的道，它本來就在人性之中，它與人同在，有是人即有是性，即有是道，故不可須臾離。而那天性之道是“莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微”，它雖然深藏人性深處，看似非常隱微，但是它又最為顯現(xiàn)。沒有比那微小更顯現(xiàn)的，沒有比那隱藏更表現(xiàn)的，所以君子對他內(nèi)在的那個既微小又顯現(xiàn)的天命之性的“活動”，要特別謹慎，不可違背，這個也叫“慎獨”。這個“慎獨”來自天、命、性、道，有本有源，而自動自發(fā)，非常完整，可以由此往下開出一套“倫理學”，往上建構(gòu)起一套“道德的形而上學”。這樣，《中庸》的“慎獨”是從天命性道的“不可須臾離”的“隱微”處說起，是從性上來說“慎獨”，牟宗三先生稱為“性宗”。而《大學》的“慎獨”呢，是從“如惡惡臭、如好好色”的“毋自欺”和“自慊”說起，是從心上說“慎獨”，牟先生叫做“心宗”。
而如果我們更進一步說，中庸的性，應(yīng)該通于心，否則怎么會“戒慎恐懼”呢？戒慎恐懼不是心的作用嗎？而大學的心應(yīng)該是通于性，如果《大學》的心可以通于性呢？那《中庸》跟《大學》這兩篇文章的形上意旨就是一樣的了。雖然《大學》沒有明說這個“毋自欺”和“自慊”的心就是我們的本性，但《大學》說“大學之道，在明明德”，其中“明德”，有“光明之德”與“有德之人”兩解，但應(yīng)以“光明之德”為正解。既然大學之道，首先在“發(fā)明”那“明德”，可見此“明德”之重要，但是如果追問明德從哪里來？且如果進一步追問何以能“明”那“明德”？由誰來“明呢”？又怎么“明”法？《大學》在這里似乎并沒有交待，所以朱熹說《大學》只是個“空殼子”、“腔子”，只有一個藍圖，對“心”、“性”沒有作根源的說明。不過，依我看，在“所謂誠其意者”下面涵蓋的文章里，引了三句《尚書》，對“明明德”作了解釋?！啊犊嫡a》曰：在明德?！洞蠹住吩唬侯櫿溙熘髅！兜鄣洹吩唬骸翱嗣骶隆?。其中“顧諟天之明命”一語，“顧諟”解釋第一個“明”字，而天之明命，便解釋了“明德”之來由，是由于“天之命”。天之命，即是性。所以《大學》的“心”，實也通于“性”。接著，這三句話以后，《大學》的作者又評論說這三個“明”，“皆自明也”?！白悦饕病钡摹懊鳌睉?yīng)該是“明明德”的第一個明，是動詞。不是第二個字“明”，第二個“明”是形容詞，形容“德”。而“明”那“明德”是自己“明”出來的。我覺得這是一句很重要的提示，我們應(yīng)該特別看重。尤其看重“自明”的“自”這個字，它表示：人的明德是從他自己內(nèi)在明白過來的。如果這樣子的話，它就可以跟孟子學相通了，跟孟子的四端良知的功能相通了，跟孟子的仁義內(nèi)在相通了。本來我們就有內(nèi)在的仁義之德啊，而四端良知都是仁義之德的自明！孟子的仁義禮智之性就是怵惕、羞惡、辭讓、是非之心。性就是心，心就是性。而大學“天之明命”，可以“自明”，也是心即是性，性即是心啊。如果這樣講，《大學》就不只是一個空的架子，不只是內(nèi)圣外王的形式架構(gòu)，不只是一個三綱八目的實踐步驟，而也有它的義理根源。而這個根源也跟《孟子》和《中庸》相通，而且也是即心即性、即性即理，的“心即理”系統(tǒng)。只是大學沒有像《中庸》一開始就講“天、命、性、道”，沒有像《孟子》的最后一篇講到“知性、知天”?！洞髮W》的道德根據(jù)只立在“自明、自謙、自修”的“慎獨”上，沒有進一步作形而上的探討，比較質(zhì)實，不夠高明，所以有“腔子”、“藍圖”之嫌。不過，依《論語》的傳統(tǒng)，成德之教，欲仁仁至，也不一定要有形而上的興趣才行。況且如果自明的誠意真是道德的基礎(chǔ)，天命性道之根源智慧，已隱涵其中了。如果稍稍往前探討，很容易像孟子推出“此天之所予我者，非由外爍我也”的說法?！ ?/span>
這樣子我們才可以把誠意這一章為什么這樣寫，解得比較清楚。而且誠意寫了“必慎其獨也”、“必誠其意”之后，它馬上就引用了“《詩》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮！’”一段詩句，而且加以解釋，表示一個君子的實踐，他要從“如切如磋，如琢如磨”開始，也就是從“道學”和“自修”開始。“道學”古來沒多作解釋，應(yīng)是指為學的態(tài)度要“精益求精”，但“自修”一辭，非常清楚地表示君子的實踐起于“自我”，它與“毋自欺”“自慊”和“皆自明也”都同樣用了一個“自”字，也就是都表示了這是內(nèi)在自我的自覺和自愿。接著，又有“恂栗、威儀”，恂栗威儀類似“慎獨”之“謹恪”。終于而能有至善盛德，令君子賢其賢，而小人親其親，可以讓百姓沒世不忘。如果我們把道學自修看成是慎獨誠意的具體表現(xiàn)，恂栗威儀則是正心修身的效應(yīng)，到這里顯然是指內(nèi)圣工夫。而君子賢賢小人親親，百姓不忘，則是外王事業(yè)。這一段即表示如果從誠意慎獨開始，最后的治國平天下的效應(yīng)都隱含在里面了，更可見誠意慎獨可以作為內(nèi)圣外王全體大用之“本”了。然后廣引詩書，解釋明德、親民、知止和知本，似是對上一段的補充說明。表示意之誠，是有很深遠廣大的內(nèi)涵的，所以誠意里面除了“如惡惡臭，如好好色”的發(fā)源點之外，它應(yīng)該連明德、親民、止于至善，通通包含在內(nèi)。這樣的誠意才是內(nèi)圣外王中的誠意，這一種誠意才可以一直往前推，推到正心、修身、齊家、治國、平天下。所以誠意本身，它就涵攝了內(nèi)圣外王的濳質(zhì)和將來的發(fā)展的遠景。但格物和致知怎么一直沒有出現(xiàn)，它們又藏在哪里呢？
剛才舉到的陽明弟子王艮的《淮南格物》說，雖然理論不很完整，但很特別，我認為有些地方可用來解釋此一疑點。他說：“身與天下國家，一物也。惟一物而有本末之謂?！瘛?，絜度也。絜度于本末之間，而知‘本亂而末治者否矣’，此格物也。格物，知本也。知本，知之至也。故曰‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本’也。修身，立本也。立本，安身也?！币驗橥豸蘧佑诨茨?，于是這解釋號稱“淮南格物”說。他用安身解立本，有點怪異，但他以身家國天下為“物”，以身為本，以家國天下為末，以“絜度”為格，即安排出身家國天下的本末地位為“格物”，又以“知修身為本”為知之至。所以“知修身為本”，就是致知，就是格物。這樣解在文義上也是講得通的。因為格物的這個“物”字在《大學》的文章是曾出現(xiàn)的，所謂“物有本末，事有終始”的“物”。所以，格物是格什么呢？格“物有本末”之物，那這個格變成什么呢？這個格就可以說是“絜度”了。把“物有本末，事有終始”分出它的本末終始，這樣叫做格。而“致知”致的是什么知呢？“知”這個字在《大學》經(jīng)文里面也有出處，首先出現(xiàn)在“知止而后有定”，可見知是要“知止”；最后出現(xiàn)在“此謂知本，此謂知之至也”?？梢娭爸尽?。所以既要知止于至善，又要知本。止于至善是實踐的最終目的。本呢？是實踐的最初基礎(chǔ)。所以致知的知應(yīng)該是“知本末”、“知終始”。南宋末年，有一個叫黎立武的人說得更清楚：“物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，終必有始也”。又說：“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，蓋通徹物之本末，事之終始，而知用力之先后耳。” 黎立武的意思是，所謂的格物，就是格其物有本末之物，就是分清客觀的事物上，心、身、家、國、天下，而以心身為本，以家國天下為末；所謂的致知，就是致其知所先后之知，就是分清主觀的實踐中，誠、正、修、齊、治、平，以格致為始為先，以治平為終為后。如果這樣解，我們可以整理一下：“格物”，就是衡量而安排出實踐之事物的本末；“致知”呢，就是了知整個內(nèi)圣外王之學的系列。你怎么能夠致你的整個德行事業(yè)，得到內(nèi)圣外王之知呢？因為你格了物，你安排出這些事物的本末輕重，所以是否致知的評判標準就在是否格物，文章說“致知在格物”，而不說“欲致其知者，先格其物”，可見致知即是格物的結(jié)果，這兩個觀念是同一件事的兩頭說。物都格好了呢？知也就達到極點了，叫做“物格而后知至”。
接下來，最令后人難解的是“欲誠其意者，先致其知”，“知至而后意誠”，這之間的關(guān)系了。因為說致知知至了，才能夠意誠，這其中的“知”，如果不用陽明的“良知”作解，則要因知至而“意誠”，似乎沒有必然性。但這樣講，我認為可以表達一種特別的意思：一般的了解，都直接認為意誠是內(nèi)在心靈真實不虛的發(fā)用，譬如“如惡惡臭，如好好色”的“自謙”，這發(fā)用是不需要有其他條件的，所以也不必有了怎樣的“知至”才能誠其意。但以大學如此慎重地講“知至而后意誠”，似乎表示這里的“意之誠”，不只是你內(nèi)在的一念清明的的意念之感受或覺醒，《大學》作者好像把整個三綱領(lǐng)和八條目所貫穿的整個道德的實踐的內(nèi)容和程序都放在誠意當中，說要這樣，你的意才能夠誠。誠意之所以可作為實踐之基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，一方面是“道德義”的基礎(chǔ)，即作為道德實踐的“本體”，即從“自明”而來的“毋自欺”之“慎獨”；一方面是“工夫義”的基礎(chǔ)，其實是事先已經(jīng)把所有的道德實踐之“自內(nèi)圣到外王之事業(yè)”的內(nèi)涵都放在當中了――這樣的誠意，內(nèi)容更加豐富了，其作為實踐的基礎(chǔ)就更穩(wěn)妥，更有規(guī)準了。這樣解釋，才可以完全說明為什么誠意這一章特別豐富？又為什么不特別講格物致知？又為什么不分條講明明德、親民、止于至善。不是沒有講，而是都放在誠意章來講了。如果這樣，我們可以說：大學之道，只不過是一個誠意，以誠意為本，而把所有的內(nèi)圣外王之學的“內(nèi)容”和“次第”收在誠意中。誠者“實”也，道德實踐是一件實理實事，能夠這樣“誠意”，將來的步步發(fā)展才有保障，而且不會有本末厚薄之亂，這樣叫做“意誠”。所以要“知至而后意誠”，要不然你的意還不夠誠，不夠“實”。
于是所謂“八條目”，就可以分為三階段，第一階段以誠意為主，其下包涵格物和致知。誠意的本質(zhì)在于“慎獨、毋自欺、自明、自修”，而其內(nèi)容以格物致知為必要條件，物既格了，知也致了，物格知至了，意才可以真的算是誠了。第二階段以修身為主，意既誠，則心也正了，身也修了，誠意、正心、修身三條目可以分柝來說，也可以合起來說，誠意是正心修身的充分條件，它是一貫而成的。第三階段是齊家、治國、平天下，就是所謂的外王學。
至于《大學》原文中所謂三綱領(lǐng)八條目的排列，以文章的句式排開來看很整齊，似乎是一個個平均并列或等量推進，但剛才已討論過，所謂三綱領(lǐng)，其實只有明明德和親民，也就是內(nèi)圣外王兩綱領(lǐng)，止于至善是這兩綱領(lǐng)的“程態(tài)”說明，如果要算是綱領(lǐng)，它也不是“實質(zhì)性”的，而是“作用性”的，也不能與前兩綱領(lǐng)并列為三。而所謂八條目中，看似層層遞進的各條目兩兩間的關(guān)系，其實并不是均等的。甚至格物致知是虛的，它是誠意的內(nèi)在條件。照理說，只有六條目。古人作文，在邏輯上，是不很講究的。所以雖然三綱中“在明明德，在親民，在止于至善”一系列地用“在”，而八條目又用“所謂欲如何者，先如何”，又用“如何而后如何”等句法，排成系列，吾人也不必以嚴格的系列看。這種用遞層句法的修辭而其意義并不遞層的現(xiàn)象，在佛經(jīng)是常見的，而在中國古人的經(jīng)典中，也是有例可循的，譬如孟子“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！边@種排比句法，表示位次的遞進上升，但從“大而化之”之圣，到“圣而不可知之”之神，卻不是兩個位次，而是同一位次，只是用“神”進而對“圣”再作一種境界的說明。又如老子：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，都同用“生”字，其實，“道生一，一生二，二生三”是理念上分析，而三生萬物是實質(zhì)上的生成，故其中“生”字的意義是不同等的。又，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，都用“法”字，而人法地，地法天，天法道，是“向上法之”的意思，但道法自然，乃道即自然，就沒有“向上法之”的意思了。
古人因為《大學》文句的整齊，而不敢作如此思考，一直在“格物致知”上用心，所以一方面產(chǎn)生了朱子“向外求理”的格物致知論，一方面產(chǎn)生了王陽明“增字解經(jīng)”的格物致知論。而王艮和黎立武的格物說，雖見到“物是物有本末之物，知是知所先后”之知，但并沒有把格物致知和誠意的關(guān)系說清，也沒有強調(diào)誠意的為本為體的重要性。遂令格物致知之意無所掛搭，《大學》之文章與義理不能坦然明白。如今我做這樣的解釋，似乎是古來所沒有的，謹供大家做參考。我認為這樣解，就文章講文章，是通的；就義理講義理，也是通的。因為，就像《華嚴經(jīng)》曾經(jīng)說：初發(fā)心便是菩薩。你剛發(fā)的一念心，這一念心就等同于菩薩。什么叫菩薩呢？菩薩有兩個解釋：一個是修行有了相當?shù)墓?，接近于佛，所謂十地菩薩；另外一種解釋，是佛修證了以后，他回頭過來再入于世間，與眾生同在，擔當眾生的罪業(yè)，渡化眾生，叫做菩薩。初發(fā)心你就是菩薩。也就是說，你剛一發(fā)心，這一念心，整個佛法都在你這一念中了。東方的思考有這種模式，所以你一發(fā)誠意，你不要認為這個誠意就是很簡單的，這一念心就通達于整個內(nèi)圣外王之道，內(nèi)圣外王之道都在這一念之誠里面，而且將來要實現(xiàn)出來的各階段，已經(jīng)有它明確的位置。你隨時隨地都是以這個誠意所發(fā)的內(nèi)容一步一步地走上去，這個叫做“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”，叫做“物格而后知至，知至而后意誠”。所以格物致知的目的在誠意，而既然如此誠意了，那心一定是正的，所以正心就不用再說了。《大學》的文章解正心，解得非常粗淺，說不要有忿懥、恐懼、好樂、憂患四心。解釋修身也很膚淺，說不要有親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五情。其他解齊家治國平天下，也沒有特別的深義。只有解釋誠意，解得最深刻，文筆也最美。而誠意了，就自然正心，正心了，就自然修身。至于修身以上呢，這就要另說另講。誠意、正心、修身屬內(nèi)圣之學，可以看為是同一件事的分柝說，所以說“意誠而后心正，心正而后身修”，是合情合理的。但是，修身跟齊家以上，卻不可以看成同一件事，不可以直接說身修而后家齊等等?！吧硇薅蠹引R”，只是身修而后有家齊的可能性，但是不是身修了家一定齊。除非要到大舜的德行，修身與齊家才有必然的關(guān)系。進一步而“家齊”和“國治”，那更是隔得很遠，家齊怎么一定國治呢？家齊或許是國治的基礎(chǔ)，或者國治的必要的條件，但不就是充分條件，所以家齊不一定就推到國治。所以“家齊而后國治”，要另說另講。接著國治就能夠天下平嗎？也要另說另講。所以《大學》八條目列出來，文章好像非常的整齊，但是我們一步一步去了解，它們之間一節(jié)一節(jié)的關(guān)系，其差距是不一樣的。牟宗三先生說從內(nèi)圣到外王要有一個曲折，不是直接的。這一曲折，即“制度”是也。這是近代中國“現(xiàn)代化”進一步要走的路，當代新儒家的三大志業(yè)之一，即建國的完成，就是要從內(nèi)圣的理想，轉(zhuǎn)出外王的制度，由內(nèi)圣的理想開發(fā)外王的事業(yè)，以外王的事業(yè)完成內(nèi)圣的愿望，牟先生此論，發(fā)古人所未發(fā)，真了不起！可以參考牟先生《道德的理想主義》和《政道與治道》兩本書。
好！以上，我今天還沒有講前，我就知道我今天講得會比較沉悶，因為完全是理論，這個理論又要辨析精細，精細到一個字、一個詞的解釋，因為內(nèi)容比較多，一層一層，憑空講是比較難的，我應(yīng)該用PPT比較好。又只憑記憶，引用原文或許會有出入，但是沒有關(guān)系，主題還是很清楚的，事后個人可以自己查看。不過我知道大家聽起來很累，雖然我已經(jīng)講得很慢，講得很啰嗦，想把它講得清晰明白，但是你的思想要跟著走，也不容易，尤其對于這個問題不熟悉，乃至于對于《大學》文章不熟悉，那就更不容易領(lǐng)會了。不過，我還是把它講完了，因為這個問題相當重要。今天我所講不即是定論，這是千古的問題，我也還要再思考。朱熹注《大學》問題，思考了一輩子；王陽明探究“格物致知”的問題，是從他二十一歲到五十歲才完成?？梢娊裉斓闹v題關(guān)系重大，如果大家了聽了有點累，我恭喜你，你很正常?。ㄏ壬?。眾笑）
有人一直遞條子說時間到了，果然！時間不只是到了，還過了（眾笑）。好，今天雖然講得很辛苦，可是我也相當?shù)貢晨?，因為可以把這個問題從頭到尾稍微地說清楚，要恭喜各位！這是我第一次把這個“格物致知”講得這么完整，請大家以后一起再思考，以求得比較好的了解?？v使沒有求得最好的了解，古人的了解也都有相當?shù)囊饬x。朱熹被王陽明所批評了，可能朱熹有他的缺憾，但是也有他相當?shù)牡览?，這個道理可以用在相當?shù)牡胤?。比如說用在認識論上，近代中國人學科學，可以用格物致知來解釋，這是朱熹的貢獻。所以凡是古人所說，大體上都有他的道理，只是這個道理深刻不深刻、豐富不豐富、完滿不完滿而已。我們必須鼓勵自己，要有豐富、深刻、完滿的心靈跟能力，以來判斷所有我們面對的古今中外的學問，它到底深刻不深刻、豐富不豐富、完滿不完滿。假如我們自己沒有讓自己的心靈深刻、豐富、完滿起來，你怎么可能去判斷古人深刻、豐富、完滿與否？中國這一百年來，尤其五四以來，中國人就忘記了這個豐富、深刻、完滿的追求，常常都是道聽途說、人云亦云，到最后你不能判斷，你也不敢判斷。有些人不知道節(jié)制，他還非常的蠻橫，甚至非常的暴戾，他以自己的一種淺薄之知，就來批評古人，來否定古人，而且是全盤的否定。我們一定要改變這種心態(tài)，縱使剛才講了許多家的不同，每一家都有它的特色，我們只要把它安排在恰當?shù)牡胤?，各安其位、各得其所，便能歸我們所用，也就了不起了?！ ?/span>
最后，有如每一次我都要交代的，我們對每一件事，每一門學問，既要知其所然，又要知其所以然。譬如我們既知道要讀書，又知道為什么要讀書。后者可能比前者更重要，不是你做什么重要，而是你因何而做重要。所以我們大家一定要共同勉勵，因為這個時代并沒有教我們?nèi)绾嗡伎?，也不告訴我們思考的重要。聽我的演講，希望能從我的演講中得到背后的這種態(tài)度。所以今天如果聽得模模糊糊的，沒有關(guān)系，你只要知道要用平正的態(tài)度去明白古人的道理，讓它們各得其所，各有所用，你只要知道這一點，你的智慧就有所增長了，我就很高興了，謝謝各位?。崃夜恼疲?/span>
