韓非子是戰(zhàn)國思想家中的一位后起人物，如史記所說，“觀往者得失之變，故作……十馀萬言”（老莊申韓列傳）。他的思想淵源是相當復雜的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、莊者有之，源于其師荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吳起、商鞅、申不害等，他們的悲劇，在他的孤憤、說難二篇中表現得最明顯。他實在是憚于變法事業(yè)家（能法之士）的前途，而寧愿作為一個變法的思想家（智術之士）。然而問題并不簡當，他雖然把智術之士與能法之士區(qū)別開來，但法術在當時也是干忌的，結果他并沒有逃出法家的命運，依然被藥死于秦。這一結局和吳起、商鞅之遭受射裂而死，并沒有性質上的區(qū)別。由此可以理解，沒落氏族貴族在臨終時是怎樣的專橫，階級斗爭是怎樣的難以協(xié)調。孤憤篇曾道破了這個悲?。?/font>
“智術之士，必遠見而明察；不明察，不能燭私。能法之士，必強毅而勁直；不勁直，不能矯姦。人臣循令而從事，案法而治官，非謂重人也。重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家（家謂公族之巨室），力能得其君，此所謂重人也。智術之士明察，聽用且燭重人之陰情；能法之士勁直，聽用且矯重人之奸行。故智術能法之士用，則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當途之人，不可兩存之仇也?！蛞允柽h與近愛信爭，其數不勝也；以新旅與習故爭，其數不勝也；以反主意與同好惡爭，其數不勝也；以輕賤與貴重爭，其數不勝也；以一口與一國爭，其數不勝也?！寿Y必不勝，而勢不兩立，法術之士，焉得不危！其可以罪過誣者，以公法而誅之，其不可被以罪過者，以私劍而窮之，是明法術而逆主上者，不僇于吏誅，必死于私劍矣！”
智法之士和貴重階級“勢不兩立”之說，乃是法家對于歷史的清醒的總結。
現在我們再來看韓非子的思想淵源。
一、韓非子的思想是法家的集成，這是容易知道的。在前節(jié)里，我們已經看到申不害言“法”，但頗重視“術”；慎到言“法”，同時也重視“勢”。韓非的法術論，就把法、術、勢三者結合起來，認為三者是不可分離的東西。在定法篇，韓非批判了申、商而論證了術與法之不可偏廢。他認為，“申不害言術”，“公孫鞅為法”，術者，“人主之所執(zhí)也”；法者，“臣之所師也。君無術則弊于上，臣無法則亂于下。此不可一無，皆帝王之具也?！逼垺巴叫g而無法”，勢必至如申不害“托萬乘之勁韓，十七年而不至于霸王者，雖用術于上，法不勤飾于官之患也”，反之，若公孫鞅“徒法而無術”，雖使“其（秦）國富而兵強，然而無術以知姦，則以其富強也資人臣而已矣?！瓚?zhàn)勝則大臣尊，益地則私封立，主無術以知姦也?！食藦娗刂Y，數十年而不至于帝王者，法雖勤飾于官，主無術于上之患也。”
上面說的“戰(zhàn)勝則大臣尊，益地則私封立”，在韓非以為是由于無術，實陳上這是歷史的必然，已進入封建制的社會形態(tài)了。法、術之外，法家還有一種“勢”論（“墊”謂政權）；慎到即前期法家中以言“勢”見稱的人。慎子設喻“飛龍乘云，騰蛇游霿。云罷，霧霽，而龍蛇與螾螘同矣，則失其所乘也”，而歸結到“賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者”（難勢，詳見前引）。韓非贊同慎子的勢論，所以特作難勢專篇為他辯護，借以明“抱法處勢”，不恃堯、舜而治，以此論證法治優(yōu)于人治，而法與勢相得益彰。
為什么法家有此崇拜權力的思想呢？這不僅是尚賢思想的反對潮流，而且正如韓非子孤憤篇的論旨，是因為當時氏族貴族的權力難勝（所謂五不勝之數），謀勝之者則非死于吏誅，必死于私劍。因此，法家的崇拜權力論，實由于法術之士與貴重氏族“不可兩存”的道理。韓非子基于慎子的傳統(tǒng)思想，更發(fā)展為“賢勢不相容”之說，而主張以法繩勢：
“夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁；以不可禁之賢與無不禁之勢，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容，亦明矣。且夫堯、舜、桀、紂，千世而一出，……世之治者，不絕于中。吾所以為言勢者，中也；中者上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂，今磨勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而持桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也?！嗳ヒ噙h矣。”（難勢）
慎到重權力（勢）詘賢者之論，是針對權力為沒落氏族的不肖者所把持而發(fā)的。當時一般儒者期待堯、舜到來，只知道景慕上世。然而在法家看來，勢與賢雖然是矛盾的，但是作為權力手段的勢又是不可缺少的。韓非子更進一步，提出“抱法處勢”的命題，他以為有了這一專制政權，一個中主也可以使天下大治，說“中主守法術，拙匠守規(guī)矩，則萬不失矣”，“勢者，勝眾之資也”。因此，他居然得出這樣的結論，只要“抱法處勢”，政權鞏固，那就不待堯、舜也可以致治。荀子說“慎子蔽于法而不知賢”，莊子天下篇說“齊萬物以為首……無建己之患，無用知之慮，……無用圣賢，夫塊不失道”，即指這樣的理論。
二、韓非的思想不僅源于法家，而且源于墨子、老子與荀子。源于老子者，主要是自然天道觀、先王的否定論、仁義無是非論，史記說他“歸本于黃、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，發(fā)展了老子的思想。例如解老篇說：
“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化?！?/font>
“理者方圓短長粗靡堅脆之分也，故理定而后可得道也?！?/font>
他基于這樣改造了的自然天道觀，為他的法理具備了充足的理由，叫做“理定而物易割”，他說，“欲成方圓而隨其規(guī)矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規(guī)矩，議言之士，計會規(guī)矩也，圣人盡隨于萬物之規(guī)矩”。規(guī)矩便是法家的邏輯根據。
因此，在韓非子那里，老子的“無為而治”，轉而為“中主守法而治”；老子的“去私抱樸”，轉而為“去私”“抱法”；老子的非仁義的思想，轉而為“言先王之仁義無益于治，明吾法度，必吾賞罰”，“不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求入主之必及仲尼”（五蠹）；老子的對立物同一的觀念，轉而為“執(zhí)一以靜”?？傊?，老子玄學的方法論，韓非子都倒轉來用之于明功求利的耕戰(zhàn)方面。最妙的是他把老子所謂“國之利器不可以示人”，轉用之以頌揚利器，所謂“勢重者，人主之淵也”，“權勢不可以借人”。（內儲說下）
三、韓非子思想源于墨子者，不僅在于名理之承繼，如墨子名理之法儀與法家法度之法術，就有類似之點。更重要的是，韓非接受了墨家所具有的顯族貴族的階級意識。墨子“興利除害”與“富國利民”的學說，其中心論點在于非命強力，貴賤無常。然而這在墨子只是教義的宣傳，而到了法家手里便發(fā)展而為實際運動的政策，例如韓非子說：
“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力?！保@學）
韓非子與其他法家一樣，把墨子的“非命”的觀點接受下來，而把其非攻主張否定。因此，法家“耕戰(zhàn)”之說（即所謂“禮墮而修耕戰(zhàn)”），就和墨子的思想有了區(qū)別?！渡叹龝ど鞣ā芬舱f：“國之所以重，主之所以尊者，力也?！睆臍v史發(fā)展講來，是力非命的思想，在墨子是以國民為形式，以顯族為內容（如富之貴之的賢者），在法家則赤裸裸地在形式與內容上為顯族貴族講話。
復次，墨子尚賢與非命二篇，在理論上同情了國民階級，主張賴勞力以生，反對舊氏族的“非所學而能”之“面目美好”者所謂“親戚”，而到了法家，以“盡地力”出發(fā)，倡“利民萌，便眾庶”之道，在政治實踐上和氏族量族形成所謂“不可兩立”的矛盾?！俄n非子·問田》明白地說出了以上二點。
“堂溪公謂韓子曰：‘臣聞服禮辭讓，圣之術也；修行退智，遂之道也。今先生立法術，設度數，臣竊以為危于身而殆于軀。何以效之？所聞先生術曰，楚不用吳起而削亂，秦行商君而富疆。二子之言已當矣，然而吳起支解而商君車裂者，不篷世遇主之患也。逢遇不可必也，患禍不可斥也。夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，竊為先生無取焉。’”
這說明了法家以顯族貴族身分和氏族貴族斗爭的危殆途徑。為什么在中國古代社會有這樣的激烈斗爭呢？非常顯明，因為西周是“維新”的奴隸制社會，不是古典的奴隸制社會。維新歷史所不可避免的長期內亂，即因為維新歷史的統(tǒng)治者是舊的。中國古代社會——從西周以至戰(zhàn)國，就支配于這樣的歷史法則。它沒有王政時代與顯族土地私有時代的嚴格的交替，而是把王政時代的氏族組織保存下來，在土地國有的制度上，實行城市（國）與農村（野）的分裂，并以城市統(tǒng)治農村（古代社會的特征）。古代法家即感于“活的發(fā)展不足”而主張盡地力、便眾庶；感于“死的束縛”而主張貴賤皆齊之于法。韓非在這一點不過是一個綜合法家思想的集成人物。
法家走著堂溪公所指出的危殆的途徑，而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在這一斗爭史中的另一側面，所謂“逍遙游”正是古代東方神秘主義的一種表現。我們看了托爾斯泰——俄國十九世紀上半葉革命的鏡子——最后求之于“東方制度的不動性”，而向宗教尋找安慰，也可以理解建立自然天道觀而反映氏族制滅亡的老、莊的復古思想在中國古代維新史上的地位（參看老子章）。韓非子便不同了，他答覆堂溪公說：
“明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術，設度數，所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也；憚亂主闇上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也?！保▎柼铮?/font>
這段話顯然依據賤臣民萌的實陳主張，發(fā)展了墨子反對氏族貴族的原則。
韓非子這一賤臣所取的“齊民萌、便眾庶”之道，其說在“齊”
?。ㄗ忠娚厢專瑢嵸|上是顯族貴族的古代的“平均思想”，這是中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，我們不能以其有專制君主的權力思想而否定其積極的因素。
四、韓非思想源于荀子者，不僅在于韓非子是他的直接弟子，而且更在于荀子的唯物論思想影響了韓非。韓非歸本黃、老而超出老、莊，實非偶然。
荀子謂“古今異情，其以治亂者異道”（非相），斥責那些高談千古而欺騙人者為妄人。他樸素地把先王還元于文王、周公同時說明了文王、周公的制度在于“以類分”。韓非子更進而把歷史歸還歷史，否定了荀子的“師法”，主張“事異而備異”。荀子還承認分、辨、別、養(yǎng)之“禮”，韓非子則轉而否認分、辨、別、養(yǎng)，而大談“法”。因為在實際上，荀子的“禮”的歷史理論，已經接近于“法”的觀點了。
《韓非子·顯學篇》所謂“無參驗而必之者愚也，弗能必而據之者誣也”，顯然是荀子學說的傳統(tǒng)，但韓非也學荀子理想先王的方法，倒過來反講先王不羞貧賤，不左親族，貴在明法，借以為“重言”（莊子語）。
“堯有丹朱，而舜有商均，啟有五觀，商有太甲，武王有管、蔡，五王之所誅者，皆父兄子弟之親也，而所殺亡其身，殘破其家者何也？以其害國傷民敗法圮類也。觀其所舉，或在山林藪澤巖穴之間，或在囹圄緤紲纒索之中，或在割烹芻牧飯牛之事，然明主不羞其卑賤也，以其能為可以明法，便國利民，從而舉之，身安名尊?！保ㄕf疑）
韓非居然能在先王歷史中尋出什么親族不如卑賤之論，這可以說是學于荀子而背荀子的大膽言論，這個反對命題，實在是歷史變革時代有所為而發(fā)的名論。
復次，荀子的性惡論和積習說，已與功利主義相接近，他評論各學派之所蔽皆從政治的利害觀點出發(fā)，韓非子的狹隘的功利思想正是荀子傳統(tǒng)的發(fā)展，例如：
“夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發(fā)之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯，其觀行也，以離群為賢，以犯上為抗?！且匀宸φ弑姡麘?zhàn)之士寡，堅白無厚之詞章，而憲令之法息。”（問辯）
這種以功利觀點而批判儒、墨與辯者的話，頗近于荀子非十二子之說。但韓非又和荀子不同，更以“富者”的立場而批評各家，很素樸地代表了私有土地的顯族的功利觀（力與儉），他說：
“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，賃子而償，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝、戾、侈、儉，俱在儒、墨，而上兼禮之。漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設不斗爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬、廉、恕、暴，俱在二子，人主兼而禮之?！窦媛犽s學繆行同異之辭，安得無亂乎？……今世之學士語治者，多曰：‘與貧窮地，以實無資?！穹蚺c人相若也，無豐年旁入之利，而獨以完給者，非力則儉也。與人相若也，無饑饉疾疚禍罪之殃，獨以貧窮者，非侈則惰也。侈而惰者貧，而力而儉者富。今上徵斂于富人，以布施于貧家，是奪力儉而與侈惰也，而欲索民之疾作而節(jié)用，不可得也?！蚶糁?，耕者也；而上之所養(yǎng)，學士也?！B(yǎng)者非所用，所用者非所養(yǎng)，此所以亂也。”（顯學）
韓非不但反對徵富施貧，而且主張“侈而惰者貧，力而儉者富”。他就基于這一富者功利的競爭心，來批判諸家，非議養(yǎng)士。這固然是由于戰(zhàn)國末養(yǎng)士制度所激起的反對理論，但從社會根源說來，則贊美了小生產性的土地私有制，這便和荀子相反了。
