希臘城邦時代和春秋戰(zhàn)國時期分別處于中西政治思想以及美學(xué)的源頭。這個時期分別奠定了中西傳統(tǒng)政治思維模式的基礎(chǔ)，決定了中西政治文化的不同發(fā)展方向。正是在這個時期，中西方同時產(chǎn)生了一批影響人類的導(dǎo)師。在中國，如孔子、老子、孟子等。在西方，如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等。他們的偉大人格、思維方式、價值觀念、思想理論都在各自文化區(qū)域內(nèi)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此筆者思考對早期中西方美學(xué)思想的比較研究可以求得雙方在美學(xué)思想發(fā)展上的共識。先秦美學(xué)在思維上所體現(xiàn)的倫理性、直覺性、整體性，以及“天人合一”的宏大視野，與古希臘美學(xué)所蘊(yùn)含的邏輯性、綜合性。無論是古希臘還是先秦，對于其的美學(xué)研究特別是二者相互間的異同研究或許對于我們把握中、西方美學(xué)在發(fā)軔期的基本特質(zhì)都具有重要的參考價值。
一、先秦美學(xué)的倫理性
我們知道無論是先秦美學(xué)還是古希臘美學(xué)都是產(chǎn)生于文化大融合的時期，百家爭鳴的文化背景思想之下；二者突出了人文關(guān)懷：都經(jīng)歷了由關(guān)注自然轉(zhuǎn)向關(guān)注人的過程，都主張盡善盡美，肯定了美與真、善的一致性；二者都曾反對過低俗的藝術(shù)，并提出了各自藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)；以及二者都認(rèn)識到藝術(shù)的教育功能。但是二者的不同點(diǎn)在于先秦美學(xué)的特質(zhì)傾向于社會倫理的表達(dá)，譬如“善”，“和”，“詩言志”；而古希臘美學(xué)則傾向于邏輯美，譬如“真”，“和諧”，“模仿說”。換句話說，這來源于二者不同的人文關(guān)懷，前者注重于社會倫理功能，后者注重于真理規(guī)律的表達(dá)。
先秦時期可以說是中國歷史文化的第一個理性化時期。夏商周文化在這里得到了很好的批判和繼承。由于時局動蕩，戰(zhàn)亂頻繁，周代的“禮”制度遭受到了空前的挑戰(zhàn)，甚至到了幾近崩潰的邊緣。周公的政治權(quán)威主義逐步被消解，“禮樂征伐自天子出”變成了“禮樂征伐自諸侯出”。百家爭鳴的出現(xiàn)均帶有實利性目的，即結(jié)束當(dāng)前的混亂狀況，在激烈的生存競爭中自我保全。用生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)來說，這就是一種“適者生存”的時代。民間流行語“大魚吃小魚，小魚吃蝦米”的互吃狀況也就是很形象的表達(dá)。
盡管先秦的文化思想領(lǐng)域呈現(xiàn)出的是百家爭鳴的態(tài)勢，但事實上由于政治統(tǒng)治和社會發(fā)展的需要，儒家思想在社會中一直居于主流。儒家強(qiáng)調(diào)仁的思想?？思簭?fù)禮謂之仁。換句話說，就是要克制私己，泯滅個性，這是一種社會倫理思想，它的目標(biāo)是個體回復(fù)利于政治統(tǒng)治和教化的社會規(guī)范中的“禮”中來。李澤厚先生認(rèn)為儒家理想中的社會是一個按照嚴(yán)格等級制度組織起來的社會，但又是人際間和諧相處彼此關(guān)愛的社會，在這里個體與社會之間的親和無間得以發(fā)展，而達(dá)成這一理想社會的關(guān)鍵是使得每一個社會成員具有社會發(fā)展所需要的良好的倫理道德情感。這便是筆者所說的“倫理性”。而這也是筆者所認(rèn)為的先秦美學(xué)相較于古希臘美學(xué)最大的特質(zhì)。先秦儒家認(rèn)為正是這種倫理性的審美活動影響、形成個體的社會化情感。
首先，儒家美學(xué)最典型地繼承華夏民族古老的禮樂傳統(tǒng)，對遠(yuǎn)古的巫術(shù)禮儀進(jìn)行改造、揚(yáng)棄，使“詩”、“樂”及各類藝術(shù)成為“仁學(xué)”體系的一個組成部分。古代禮樂傳統(tǒng)是以氏族血緣傳統(tǒng)為根基的。中國進(jìn)入奴隸社會之后，原始氏族社會的遺風(fēng)并沒有被消除，反而是長期地保留下來，氏族血緣宗法關(guān)系和統(tǒng)治關(guān)系緊密結(jié)合。血緣關(guān)系的長期留存使人與人之間的倫理關(guān)系起著極為重要的作用，禮樂傳統(tǒng)浸染著濃厚的倫理色彩。不難看出，從孔子開始，歷代儒家的美學(xué)理論總是和禮義、倫常緊密地聯(lián)系在一起，儒家美學(xué)因其基于血緣關(guān)系而統(tǒng)一于倫理學(xué)。
其次．儒家美學(xué)很注重個體與社會的和諧統(tǒng)一。一方面，自先秦以來，大多數(shù)的儒家代表人物都不否認(rèn)個人存在的價值，都肯定個體具有獨(dú)特的情感、性格、知識長處等；另一方面，儒家又把人與人之間的和諧關(guān)系看成比個體的個性發(fā)揮更重要。社會的和諧，仁義得到推行，這是第一位的，個體的發(fā)展只有得到社會的肯定才有意義，個體個性的充分發(fā)展一直被認(rèn)為是與社會的發(fā)展相統(tǒng)一才有真正的價值。在儒家看來，藝術(shù)（詩、樂等）作為“仁學(xué)”的組成部分，其真正意義在于引導(dǎo)、培養(yǎng)個體的健康發(fā)展，使個性的發(fā)揮朝著有利于群體和諧的方向發(fā)展?？鬃訌?qiáng)調(diào)“興于詩，立于禮，成于樂”，《樂記》強(qiáng)調(diào)“致樂以治心”，注重的都是藝術(shù)對于個體與社會統(tǒng)一和諧的意義。
再次，儒家美學(xué)把美善統(tǒng)一的境界看成是人生的最高境界，主張藝術(shù)與倫理的高度統(tǒng)一性。儒家美學(xué)的一系列命題，如孔子的“文質(zhì)彬彬”說，孟子的“浩然之氣”說，《樂記》的“致樂以治心”論，《毛詩序》的“志”與“情”統(tǒng)一說等，都是把藝術(shù)——詩、樂和倫理——仁、禮結(jié)合起來，體現(xiàn)著美善統(tǒng)一的境界。儒家美學(xué)的代表人物認(rèn)為，凡是美的，就必須是體現(xiàn)“仁”、符合“禮”，只有善的才可能是美的；美以善為內(nèi)容和目的，善以美作為理想或適中的表現(xiàn)狀態(tài)。儒家美學(xué)不僅把美善統(tǒng)一作為一種理論追求，而且作為一種高境界的人生目的。此外，儒家美學(xué)還有一個顯著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”與“人”的統(tǒng)一中尋找美的本質(zhì)。儒家美學(xué)把自然看成是可以體現(xiàn)人的情感和道德理想的，審美客體與審美主體存在“比德”關(guān)系，天人統(tǒng)一，“知者樂水，仁者樂山”。同時。又把情感表現(xiàn)看成必須是符合自然的，是規(guī)范的和適中的，“樂而不淫，哀而不傷”，人順應(yīng)天，天人和諧。因為在儒家看來，只有天人合一才能達(dá)到一種“中和”的狀態(tài)，使情感世界處于和諧，使人心合乎規(guī)范，使行為合乎禮義。如董仲舒認(rèn)為，天人相應(yīng)，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”與“仁”，“舉天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。當(dāng)然，他的“天人合一”說的目的在于把天之“和”與“仁”貫徹于人間，達(dá)到政通人和。
儒家美學(xué)的種種理論觀點(diǎn)都圍繞著倫理性來擴(kuò)展開的：以氏族血緣傳統(tǒng)為根基，追求美善統(tǒng)一境界，體現(xiàn)美學(xué)與倫理學(xué)的一體化。
二、古希臘美學(xué)的邏輯性
在蘇格拉迪的一系列的對話中最關(guān)心的一個問題是：怎樣才能獲得真理。也就是說，采用什么樣的方法才不致使我們誤入歧途。這種獨(dú)特的蘇格拉底式的沒有結(jié)論的討論實際上是一種分析方法。這里獲得正確結(jié)論的過程或許比結(jié)果更重要。在先秦諸子那里我們看不到這種觀念的一絲痕跡。諸子的著作和嘗試給出人們一種他們認(rèn)為正確的價值觀念，這里認(rèn)識問題和價值問題的界限是模糊的，當(dāng)然，偶爾會給出一些證明，但是這些價值或者觀點(diǎn)是遵循正確的程序或方法得出的嗎？倫理性在先秦諸子那里更為重要。
這里的“邏輯性”應(yīng)該是一種更為寬泛的范疇。譬如說畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把“數(shù)”當(dāng)作萬物之源。他們認(rèn)為數(shù)是構(gòu)成萬事萬物最基本的元素，宇宙中的一切現(xiàn)象都受到數(shù)的法則所支配。世間萬物都來自于數(shù)的和諧，“整個天體就是一種和諧和一種數(shù)”。這是一種以數(shù)為和諧美的思想，由于數(shù)的比例統(tǒng)一達(dá)到一種美的實現(xiàn)。比如說赫拉克利特認(rèn)為世界是物質(zhì)的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它處于不斷的永不停歇的運(yùn)動變化中。世界是一團(tuán)永恒的活火，這是一種動態(tài)的美學(xué)?；谶@樣的哲學(xué)思想，赫拉克利特否認(rèn)了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的靜態(tài)和諧美，強(qiáng)調(diào)永恒必然的沖突才是美的源泉。
往往為了準(zhǔn)確界定他們所描述的某種含義，使其成為其分析中可以適用的分析單元，即成為操作性的概念，古希臘的先賢們一般都會有這樣的傳統(tǒng)——下定義。這或許給古希臘的美學(xué)帶來一抹明媚的邏輯性色彩——這恰恰是不同于先秦的獨(dú)特魅力。譬如在柏拉圖的《理想國》中，其副標(biāo)題是“論正義”，整部著作都是圍繞給正義下定義這個中軸展開的。它揭露了若干流行定義的邏輯矛盾，從多種角度分析了“正義”的概念的含義。另一著作《政治家篇》的目的是探討下定義的正確方法和尋求“政治家”概念的正確定義。文中采用了將類層層細(xì)分為組成它的種的方法來給“政治家”下定義。這個例子非常有力地說明了古希臘美學(xué)對于邏輯性的青睞。這是屬于古希臘人民的人文關(guān)懷。
三、倫理與邏輯：內(nèi)容還是形式？
盡管二者有著許多相同或相似的特點(diǎn)，但古希臘美學(xué)更多地注重在理性認(rèn)知的層面對美的把握，將美看作外在于人的一種對象來研究，而中國先秦美學(xué)則更多地將“美”置于“人”的參照體系中，作為“人的美學(xué)”來研究；盡管都將“和諧”作為衡量美的一個尺度和標(biāo)準(zhǔn),但西方早期的美學(xué)思想更多地研究外在的形式的和諧,形式與內(nèi)容的和諧，而中國早期美學(xué)則更多地探討人與人之間，人與社會之間的“和”；古希臘的美學(xué)思想大多是從主客二分角度出發(fā)的美學(xué)思想，而中國先秦的美學(xué)思想則主張“天人合一”的境界與體悟。而這些學(xué)術(shù)思想上的差異很大程度上緣自兩地的地域特點(diǎn)、生活方式、社會文化等方面的差異。而德漠克利特提出了以人為中心的美學(xué)思想，突出了人的內(nèi)在美的意義。直到蘇格拉底及其弟子柏拉圖開始將美學(xué)研究的重心從人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)向了人與社會的關(guān)系，也是這個時候，審美主體人正是被納入了美學(xué)理論的領(lǐng)域，同時，美的問題與真、善的問題被結(jié)合在了一起。時至亞里士多德繼承了老師柏拉圖關(guān)于美是具有普遍性的、美的理念具有抽象性的觀點(diǎn)，但他認(rèn)為這中普遍的抽象的概念離不開美的事物、美的形式，即離不開具體的實在，同時批判了柏拉圖虛幻的，帶有神秘主義傾向的理念論體系，將之還原為對現(xiàn)實存在的探究，把美從虛無縹緲的理念世界拉回到現(xiàn)實中來。他認(rèn)為美是內(nèi)蘊(yùn)著真與善的理想性和諧整體，這種和諧是形式方面的和諧，同時也是內(nèi)容形式相互統(tǒng)一的和諧。即既是“秩序、勻稱、明確”、“體積與安排”方面的整一，又是內(nèi)在結(jié)構(gòu)與外在形式的整一。
