論康德美學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)及其改造
論康德美學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)及其改造
摘 要：康德美學(xué)中蘊(yùn)含諸多有價(jià)值的東西,但只有經(jīng)過(guò)改造才能彰顯其中被掩蓋了的審美精神?？档伦鳛槔硇耘烧軐W(xué)家,首先考慮的是感性的審美活動(dòng)背后的理性認(rèn)識(shí)能力的作用,即諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng),審美中的情感傳達(dá)雖然被看作鑒賞的“定義”,卻只是諸認(rèn)識(shí)能力結(jié)合為反思判斷力而造成的結(jié)果,其中的普遍規(guī)律仍然要求助于知性的“準(zhǔn)則”。必須從康德的四個(gè)鑒賞“契機(jī)”和反思判斷力的原理后面拯救出更深層次的“傳情論”原理,并將傳情視為植根于人類生產(chǎn)勞動(dòng)的本質(zhì)中的基本人性結(jié)構(gòu)。由此反過(guò)來(lái)解釋四個(gè)契機(jī)和審美判斷,可以更好地理順康德美學(xué)的各個(gè)要素的關(guān)系,并使傳情的基礎(chǔ)從理性派的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐唯物論的人學(xué)基礎(chǔ)上來(lái),從而建立起一門嶄新的“傳情論美學(xué)”。
關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu);四個(gè)契機(jī);情感傳達(dá);實(shí)踐唯物論;傳情論美學(xué)
一
康德的美學(xué)觀點(diǎn)主要展現(xiàn)在《判斷力批判》中,而《判斷力批判》和其他兩大批判一樣,原則上都屬于對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的批判。《純粹理性批判》中批判的是人的純粹知性能力,《實(shí)踐理性批判》中批判的是人的純粹理性能力,《判斷力批判》中所批判的則是人的純粹判斷力?？档律踔粮鶕?jù)這一區(qū)分將三大批判重新依次命名為:“純粹知性批判”、“純粹判斷力批判”和“純粹理性批判”。(參見康德,2002年,第13頁(yè))筆者在《康德<判斷力批判>釋義》一書中,分析了《判斷力批判》導(dǎo)言的最后部分所列的那個(gè)表,認(rèn)為“康德基本上還是大陸理性派的傳統(tǒng),就是說(shuō),不管人有多少能力,認(rèn)識(shí)能力還是最基本的”。(鄧曉芒,2018年a,第109頁(yè))正是基于這一不變的出發(fā)點(diǎn),康德的三大批判都是遵循著同一個(gè)在《純粹理性批判》中所已經(jīng)確定下來(lái)的“建筑術(shù)”來(lái)建構(gòu)自己的體系的。這種建筑術(shù),作為“對(duì)于各種系統(tǒng)的藝術(shù)”和作為“一般知識(shí)中的科學(xué)性的東西的學(xué)說(shuō)”的方法論(康德,2004年,第628-629頁(yè)),不只是適用于《純粹理性批判》,而是具有普遍的適用性。例如,三大批判作為批判哲學(xué),都服從一定的體例,即總體上分為“要素論”和“方法論”,而“要素論”中又分為“分析論”和“辯證論”,后面的細(xì)分也是大同小異。也許在康德看來(lái),這是解決一切“科學(xué)”問(wèn)題的靈丹妙藥,但這同時(shí)也就嚴(yán)重限制了康德對(duì)美學(xué)問(wèn)題的理解和表述。
康德早年雖然并非一文學(xué)青年,有人說(shuō)他的文藝趣味只相當(dāng)于一般市民階層,他自己似乎也對(duì)此有自知之明。但他對(duì)美的事物具有極其敏銳的感覺(jué),并且只要有機(jī)會(huì),他也善于以精確的語(yǔ)言把自己的感覺(jué)真切而優(yōu)美地表達(dá)出來(lái)。只不過(guò)作為一個(gè)理性主義的哲學(xué)家,每當(dāng)他面臨與審美活動(dòng)有關(guān)的問(wèn)題,他首先考慮的都只是這些現(xiàn)象背后所牽涉到的有哪些認(rèn)識(shí)能力,認(rèn)為必須先把這些認(rèn)識(shí)能力分析出來(lái),確定它們之間的作用和關(guān)系,才談得上對(duì)這些審美現(xiàn)象作出透徹的解釋和“判斷”。[1]然而這種理性主義和認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)客觀上掩蓋了審美活動(dòng)的實(shí)質(zhì),他的解釋只不過(guò)是對(duì)審美活動(dòng)在人的認(rèn)識(shí)能力方面所造成的效果的描述。在認(rèn)識(shí)論色彩的籠罩下,康德在美學(xué)和鑒賞中所發(fā)現(xiàn)的那些具體的精彩細(xì)節(jié)都黯然失色了,這恐怕是康德自己始料不及的。下面我們就來(lái)分析一下康德美學(xué)體系的這一自我掩蓋的結(jié)構(gòu)。
二
康德談美的問(wèn)題是從鑒賞入手的,鑒賞(Geschmack)的原意是口味或味道,雖然康德對(duì)這兩個(gè)層次作了高低的區(qū)分,但它們無(wú)疑都屬于感性的范圍。因此從鑒賞入手,就是從審美的感性效果入手,然后再?gòu)闹袣w納出鑒賞的契機(jī)來(lái)。當(dāng)然這種歸納并不完全是經(jīng)驗(yàn)歸納,而是先有一個(gè)框架,即按照質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個(gè)方面來(lái)進(jìn)行(這是在《純粹理性批判》中就早已準(zhǔn)備好了的),并且潛藏有本身的先天原理,即“諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)”。首先是想象力和知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng),由此康德得到了美的四個(gè)方面的“契機(jī)”,也就是從四個(gè)方面對(duì)“美”[2]的說(shuō)明,即:1.無(wú)利害的愉快;2.非概念的普遍愉快;3.主觀形式的(無(wú)目的的)合目的性;4.共通感。其次是想象力和理性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng),由此得到了崇高:有“數(shù)學(xué)的崇高”和“力學(xué)的崇高”,它們也各有兩個(gè)契機(jī)(雖未明說(shuō))。就是說(shuō),任何一個(gè)對(duì)象,當(dāng)我們以鑒賞的態(tài)度把它評(píng)判為“美”的時(shí)候,它都必然具有以上四個(gè)特點(diǎn),即它所帶來(lái)的愉快,一是不涉及利害,二是沒(méi)有概念卻普遍認(rèn)同,三是不設(shè)目的卻著眼于對(duì)象的合目的性形式,四是人人共通的?！俺绺摺币才c此大體類似。的確,如果有一種愉快符合了這四個(gè)標(biāo)準(zhǔn),甚至哪怕只要符合其中一個(gè),那就可以判定它是一種純粹的鑒賞(審美)愉快了。
但是,為什么會(huì)有這種快感?僅僅是因?yàn)榭档滤f(shuō)的“諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)”嗎?特別是,何謂自由協(xié)調(diào)活動(dòng)?細(xì)究之,只有第四個(gè)契機(jī)即“共通感”(Gemeinsinn,拉丁文sensus communis)才接觸到了這個(gè)問(wèn)題,也就是人與人之間是依靠某種共通感來(lái)傳達(dá)情感的。由于僅僅是要傳達(dá)情感,所以必然就會(huì)排除利害的考慮,也不考慮概念和目的,剩下能起作用的就只是單純的表象形式了。所以后來(lái)符號(hào)美學(xué)家蘇珊·朗格把美學(xué)問(wèn)題就歸結(jié)為“情感與形式”兩方面。(參見朗格)然而,作為鑒賞判斷的一個(gè)契機(jī),共通感本身也只是一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的“理念”,即理性概念,所以康德將它歸于人的某種特別的感性的認(rèn)識(shí)能力。這種能力既有感性的個(gè)體性,同時(shí)又具有智性的普遍可傳達(dá)性。它與人們通常所理解的“健全理智”(或譯“常識(shí)”)不同(康德還特意給這兩種不同含義上的sensus communis作了區(qū)分),也與人的五官感覺(jué)能力各異。因?yàn)樗钠毡樾允橇⒆阌谇楦袀鬟_(dá)的普遍性,而不是立足于概念的普遍性;它的感性是情感的普遍可傳達(dá)性,而不只是感官的個(gè)別接受性。但畢竟,它還是一種認(rèn)識(shí)能力(雖然并不用于認(rèn)識(shí)),而不是一種傳情的能力。所以,我們決不能把康德的有關(guān)鑒賞判斷的四個(gè)契機(jī)當(dāng)作康德對(duì)美或鑒賞的定義,甚至看作是美的本質(zhì)。它們只是美相對(duì)于認(rèn)識(shí)能力所表現(xiàn)出來(lái)的四種必然屬性,而“美本身”究竟是什么,如何規(guī)定美或鑒賞的本質(zhì),這里還根本沒(méi)有談到。
真正觸及美或鑒賞的本質(zhì)的,是在后面“純粹審美判斷的演繹”部分。在§38的“先驗(yàn)演繹”中,康德推論道:
既然判斷力就評(píng)判的形式規(guī)則而言,撇開一切質(zhì)料(不論是感官感覺(jué)還是概念),只能是針對(duì)一般判斷力運(yùn)用的主觀條件的(既不是為特殊的感覺(jué)方式也不是為特殊的知性概念而安排的);因而是針對(duì)那種我們可以在所有的人中都(作為一般可能的知識(shí)所要求的來(lái))預(yù)設(shè)的主觀的東西:所以一個(gè)表象與判斷力的這些條件的協(xié)和一致就必須能夠先天地設(shè)定為對(duì)每個(gè)人都有效的。(康德,2002年,第131-132頁(yè))
也就是說(shuō),鑒賞判斷的普遍有效性的先天根據(jù)就在于所有的人心中都有一般知識(shí)的可能性條件?？档聫拿?和崇高)的契機(jī)所追溯到的、使它們得以可能的先天條件是什么呢?這就是對(duì)一種共同感覺(jué)的“評(píng)判能力”的理念?！斑@種評(píng)判能力在自己的反思中(先天地)考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式,以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性,并由此避開那將會(huì)從主觀私人條件中對(duì)判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺(jué)?！?同上,第135頁(yè))這評(píng)判能力基于一般知性的三條“準(zhǔn)則”(Maxime,或譯“格律”),即:1.自己思維;2.站在每個(gè)別人的地位上思維;3.任何時(shí)候都與自己一致地思維。(同上,第136頁(yè))其中第二條準(zhǔn)則是直接與鑒賞相關(guān)的,也就是站在每個(gè)別人的地位上思維,它專門屬于“判斷力的準(zhǔn)則”。(同上,第137頁(yè))這就完成了鑒賞判斷的“演繹”,即追溯到了鑒賞判斷的普遍性之所以可能的先天條件。正是在這個(gè)條件下,形成了康德對(duì)美和鑒賞的如下“定義”:
我們甚至可以把鑒賞定義為對(duì)于那樣一種東西的評(píng)判能力,它使我們對(duì)一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)。(同上)
換言之,凡是能夠使我們對(duì)一個(gè)給予表象的情感不借助于概念而普遍傳達(dá)的,我們就把它評(píng)判或判斷為美的,而鑒賞力就是對(duì)于這種情況的判斷力。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),這才是康德美學(xué)有關(guān)美的本質(zhì)的定義(雖然它本身是以一般知識(shí)的判斷力的準(zhǔn)則為先天條件的),而前面的四個(gè)契機(jī)(包括崇高的兩個(gè)契機(jī),實(shí)際上也是四個(gè))則不過(guò)是這一本質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象而已。當(dāng)然,康德的意思是,由一般知性的準(zhǔn)則演繹出鑒賞判斷的普遍性的合法根據(jù)。這樣反過(guò)來(lái),我們從鑒賞判斷的普遍性立刻就可以推出它是有一般知識(shí)判斷作為自己的合法性根據(jù)的。但他畢竟實(shí)際上已經(jīng)把鑒賞判斷的本質(zhì)定義落實(shí)在了情感的普遍傳達(dá)之上,這才是最重要的。
不過(guò)遺憾的是,幾乎所有受康德影響的美學(xué)家都把全部注意力放在了他的四個(gè)契機(jī)之上,以為這就可以概括康德美學(xué)有關(guān)美和鑒賞的規(guī)定性了。例如,由英國(guó)人布洛(Edward Bullough)所創(chuàng)立的審美“心理距離說(shuō)”,就是對(duì)康德的“無(wú)利害的愉快”這一原則的發(fā)揮。布洛認(rèn)為,審美愉快的本質(zhì)特點(diǎn)就在于主體和對(duì)象保持一種心理距離,即擺脫實(shí)用的考慮而靜觀對(duì)象,而這距離既不能太近,也不能太遠(yuǎn):太近則對(duì)審美意識(shí)形成干擾,太遠(yuǎn)則導(dǎo)致主客關(guān)系的冷漠,也無(wú)法進(jìn)入審美狀態(tài)。這一觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)影響極大,審美的超功利性被認(rèn)為是鑒賞的一個(gè)最根本的原則,它直到今天仍然主導(dǎo)著眾多欣賞者和評(píng)論家的審美心態(tài)。另一些美學(xué)家則依據(jù)康德提出的“無(wú)目的的合目的性形式”原理,而發(fā)展出一派形式主義的美學(xué),如由赫爾巴特(J.F.Herbart)和齊美爾曼(J.J.Zimmerman)所開創(chuàng)的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)美學(xué)正是對(duì)這種審美的心理學(xué)形式的追尋。這派美學(xué)中經(jīng)格式塔心理學(xué)的美學(xué)、蘇珊·朗格的符號(hào)形式的美學(xué),直到貝爾的“有意味的形式”和現(xiàn)代美國(guó)“新批評(píng)派”的形式主義文學(xué)思潮,都可以從中看到康德美學(xué)的影子。(參見鄧曉芒,2018年b,第四章第二節(jié),第188-199頁(yè))迄今為止,形式主義和超功利的原則幾乎被視為康德美學(xué)的代名詞,卻幾乎無(wú)人著眼于康德在更深層次上的傳情論并將它作為奠基性的原理發(fā)揮出來(lái),更不用說(shuō)建立起一門“傳情論”的美學(xué)了。盡管傳情被康德明確規(guī)定為鑒賞的定義,但通常被人們看作在四個(gè)契機(jī)之下運(yùn)用于具體審美活動(dòng)時(shí)的某種效果或操作規(guī)則。[3]
這種情況當(dāng)然也與康德自己的美學(xué)建構(gòu)和表達(dá)方式有關(guān)。在康德看來(lái),對(duì)鑒賞或美的規(guī)定最確切地來(lái)自于人的認(rèn)識(shí)能力的某種特殊的結(jié)合方式,這就是所謂“反思性的判斷力”,以及由此所帶出來(lái)的諸認(rèn)識(shí)能力之間的協(xié)調(diào)關(guān)系。在他的哲學(xué)體系中,“判斷力”在各種認(rèn)識(shí)能力中屬于一種中介性的認(rèn)識(shí)能力。例如,在《純粹理性批判》中,它就是一種把知性范疇和感性材料結(jié)合起來(lái)形成一個(gè)判斷以構(gòu)成知識(shí)的能力,因而是把特殊置于普遍之下加以“規(guī)定”的能力。只有經(jīng)過(guò)判斷力所建立起來(lái)的“圖型”的中介,人們才能形成既有經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容、又有普遍必然性形式的客觀知識(shí)。然而,在《判斷力批判》中,康德提出了一種“反思性的”判斷力,以與前述“規(guī)定性的”判斷力相區(qū)別。他認(rèn)為,規(guī)定性的判斷力并沒(méi)有體現(xiàn)出判斷力自身的原理,而僅僅是作為輔助性能力而服務(wù)于知性和理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)或“規(guī)定”活動(dòng),只有反思性的判斷力才是不受知性和理性的支配而按照它自身的原理在發(fā)生作用。因而后者不像前者那樣,先由知性或理性已經(jīng)把普遍性的概念準(zhǔn)備好了,再借助于時(shí)間圖型為它配上經(jīng)驗(yàn)性的特殊材料,而是相反,它先有特殊的感性材料,再運(yùn)用想象力去為這些材料尋求可以和知性或理性的能力相適合的普遍性。當(dāng)然這種普遍性就不再是概念的普遍性,因而不再是所認(rèn)識(shí)到的普遍自然法則,而是一種主觀情感的普遍可傳達(dá)性;但這種情感傳達(dá)畢竟是由于諸認(rèn)識(shí)能力之間的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)所導(dǎo)致的,所以關(guān)鍵就在于要為這種自由協(xié)調(diào)活動(dòng)制定各種認(rèn)識(shí)能力的聯(lián)結(jié)形式。因此對(duì)美的鑒賞就在于面對(duì)某種感性的形式,想象力和知性在上面進(jìn)行相互協(xié)調(diào)的自由游戲;對(duì)崇高的判斷則是面對(duì)某種感性的無(wú)形式,想象力和知性無(wú)法達(dá)成協(xié)調(diào),轉(zhuǎn)而與理性在更高層次上達(dá)成自由協(xié)調(diào)活動(dòng)。情感的愉快在這過(guò)程中的角色只是諸認(rèn)識(shí)能力自由協(xié)調(diào)活動(dòng)所引起的心理后果(因?yàn)榉彩亲杂蓞f(xié)調(diào)的活動(dòng)都會(huì)引起愉快的情感),它的普遍可傳達(dá)也只是與知性和理性相適合的結(jié)果,并沒(méi)有它自身的規(guī)律或原理。因此,當(dāng)康德在后來(lái)用情感的普遍傳達(dá)來(lái)給鑒賞下定義時(shí),這種定義后面所隱藏的并不是情感本身的原理,而仍然是知性的一般“準(zhǔn)則”。這顯然只是一種旁觀者的認(rèn)識(shí)態(tài)度,一種作判斷的態(tài)度,而不是一種情感投入的態(tài)度。或者說(shuō),這只是“看一個(gè)對(duì)象美不美”(中文寫作“審美”,即對(duì)美的對(duì)象的判斷、分辨、審視),而不是“希望在對(duì)象中看到美”[4]。而在現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)中,如果沒(méi)有看到美,則審美過(guò)程就只有意圖,并未實(shí)現(xiàn),對(duì)于鑒賞來(lái)說(shuō)毫無(wú)價(jià)值。這與認(rèn)識(shí)過(guò)程即使未得證實(shí)也還有證偽的價(jià)值是完全不同的。
所以我們回過(guò)頭來(lái)再仔細(xì)檢查一下康德的這條鑒賞定義:“我們甚至可以把鑒賞定義為對(duì)于那樣一種東西的評(píng)判能力,它使我們對(duì)一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)”,就會(huì)發(fā)現(xiàn)它并沒(méi)有表達(dá)鑒賞的本質(zhì),而只說(shuō)出了我們對(duì)“那樣一種東西”的某種屬性的“評(píng)判能力”。這種屬性就是“使我們對(duì)一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)”,這相當(dāng)于洛克所謂的“第三性質(zhì)”[5]。至于“那樣一種東西”本身是什么,它又如何能夠?qū)е履欠N屬性,在這個(gè)定義中還根本沒(méi)有說(shuō)出來(lái),而只是要對(duì)這種東西是否有那種屬性加以“評(píng)判”。當(dāng)然,康德的意思是,“那樣一種東西”就是美,而美的屬性就體現(xiàn)在共通感、也就是普遍傳達(dá)情感上。但這仍然只是對(duì)一種現(xiàn)象的命名,而不是對(duì)這種現(xiàn)象的本質(zhì)的把握;它只回答了“什么樣的東西可以稱之為美的”,而沒(méi)有回答“什么是美本身”。要回答什么是美本身的問(wèn)題,單憑一些現(xiàn)象上的描述和歸納是無(wú)濟(jì)于事的,而必須深入到美和藝術(shù)的起源、人為什么會(huì)產(chǎn)生美感以及人和動(dòng)物在這方面的區(qū)別的問(wèn)題,而這已經(jīng)大大超出了康德的眼界。(對(duì)此可參見鄧曉芒、易中天第五章中有關(guān)“藝術(shù)發(fā)生學(xué)的哲學(xué)原理”以及“審美心理學(xué)的哲學(xué)原理”兩節(jié)。)康德一切哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是那個(gè)由亞里士多德提出、而由啟蒙運(yùn)動(dòng)大力發(fā)揚(yáng)的古老命題:人是有理性的動(dòng)物。但人這個(gè)理性的動(dòng)物是如何獲得自己對(duì)事物的美感及藝術(shù)創(chuàng)造能力的,卻并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為人先天具有的某種認(rèn)識(shí)能力。這種話題只有經(jīng)過(guò)黑格爾和馬克思有關(guān)人的本質(zhì)的對(duì)象化和異化的理論,才具備了討論的基礎(chǔ)。
三
但畢竟,康德首次對(duì)鑒賞和美下了那樣一個(gè)定義,把審美落實(shí)到了人的情感傳達(dá),這是了不起的,它打開了我們理解人的審美意識(shí)和審美活動(dòng)的秘密的大門。實(shí)際上,康德自己看重他的這一發(fā)現(xiàn),要遠(yuǎn)過(guò)于他所提出的那四個(gè)契機(jī)以及他對(duì)鑒賞力的認(rèn)識(shí)論解釋。對(duì)此我們可以看一下他在《實(shí)用人類學(xué)》中,當(dāng)他采取一種輕松隨意的筆調(diào),憑借常識(shí)來(lái)談?wù)撊诵缘闹橐饨Y(jié)構(gòu)的時(shí)候,是如何表述人的鑒賞和審美意識(shí)的。該書分兩部分,第一部分除“人類學(xué)教授法”(作為一個(gè)導(dǎo)言)外,分為三卷即“論認(rèn)識(shí)能力”、“論愉快和不愉快的感情”和“論欲望能力”。而在討論感情的這一卷,與審美鑒賞有關(guān)的是歸于“感性的愉快”之下的B節(jié):“美的感情,即在反思的直觀中部分是感性的,部分是智性的愉快,或鑒賞力?！笨档略谶@些段落中概述了他的主要的美學(xué)觀點(diǎn),在此他著力強(qiáng)調(diào)的是情感的可傳達(dá)性這一原理,并將它歸結(jié)到了人的“社會(huì)性”。至于那四種鑒賞的“契機(jī)”則不再專門論述,其內(nèi)容要么只字不提(如“無(wú)利害”),要么只是作為實(shí)現(xiàn)審美社會(huì)性的工具(如對(duì)象表象的“形式”)而提到。他說(shuō):“對(duì)于自己本人或自己的本領(lǐng)的一切帶有鑒賞的表現(xiàn),都是以某種社會(huì)性的狀態(tài)(相互傳達(dá))為前提的”,并舉了一個(gè)著名的例子:
在完全的孤獨(dú)中沒(méi)有人美化或裝飾自己的房子;他這樣做也不是給自己家里人(老婆孩子)看,而是給外人看,以顯示自己的優(yōu)越性。但在(選擇的)鑒賞中,即在審美判斷力中,這房子并不是直接的感覺(jué)(即對(duì)象觀念的質(zhì)料),而是像自由的(創(chuàng)制的)想象力通過(guò)創(chuàng)造所結(jié)合起來(lái)的那樣,就是說(shuō),是由對(duì)它的喜悅之情所創(chuàng)造出來(lái)的形式。因?yàn)橹挥羞@種形式才能夠?yàn)橛淇斓母星橐笠环N普遍性的規(guī)則,而從那按照主體感官能力的差異可能是千差萬(wàn)別的感官感覺(jué)中,則不能期待這樣一種普遍性規(guī)則。因此我們可以這樣來(lái)解釋鑒賞力:“鑒賞力是感性判斷力作出普遍適用的選擇的那種能力。”所以鑒賞力就是在想象力中對(duì)外部對(duì)象作出社會(huì)性評(píng)價(jià)的能力。(康德,2012年,第116頁(yè))
只是在奠定了這一基礎(chǔ)之后,康德才在下面簡(jiǎn)略地重述了有關(guān)諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲的原理,但這時(shí)他的立場(chǎng)顯然已不再是單純認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng),而是轉(zhuǎn)移到人的社會(huì)性本質(zhì)即人類學(xué)方面來(lái)了。也許康德在他這本“實(shí)用的”人類學(xué)的通俗著作中放松了他那根嚴(yán)格思辨的純粹理性的弦,而這反而有利于美的問(wèn)題的解決,因?yàn)槊篮丸b賞畢竟不是憑借單純認(rèn)識(shí)能力和抽象概念能夠抓住要害的。當(dāng)然,即使在《判斷力批判》中,康德也不是完全不談審美的社會(huì)性,但通常他把這種社會(huì)性歸結(jié)為一種“經(jīng)驗(yàn)性的興趣”,等同于“社交性”(Geselligkeit),由此構(gòu)成的是對(duì)鑒賞判斷的某種“經(jīng)驗(yàn)性的演繹”,它與前述對(duì)鑒賞的“先驗(yàn)的演繹”是截然不同的。具有先驗(yàn)原理的鑒賞判斷如果要在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)交往中實(shí)現(xiàn)出來(lái),就必須借助于藝術(shù)和裝飾。例如,他在§41“對(duì)美的經(jīng)驗(yàn)性的興趣”中說(shuō)道,這種經(jīng)驗(yàn)性的興趣
只在社會(huì)(Gesellschaft)中;而如果我們承認(rèn)社會(huì)的沖動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)是自然的,因而又承認(rèn)對(duì)社會(huì)的適應(yīng)性和偏好,也就是社交性,對(duì)于作為被在社會(huì)性方面規(guī)定了的生物的人的需要來(lái)說(shuō),是屬于人道的特點(diǎn),那么我們就免不了把鑒賞也看作對(duì)我們甚至能夠借以向每個(gè)別人傳達(dá)自己的情感的東西的評(píng)判能力,因而看作對(duì)每個(gè)人的自然愛好所要求的東西加以促進(jìn)的手段。(康德,2002年,第139頁(yè))
為了證明這一點(diǎn),他也舉了“流落到一個(gè)荒島上的人獨(dú)自一人既不會(huì)裝飾他的茅屋也不會(huì)裝飾他自己”的例子。但他在這里的解釋僅僅是:這種裝飾使他想起自己不僅是一個(gè)人,而且還是一個(gè)“文雅的人”。(同上,第139頁(yè))這種對(duì)奢侈的愛好雖然是人之常情,卻沒(méi)有必然性,因而不足以為鑒賞力的先天原則奠定基礎(chǔ)。正如他在另一處所說(shuō)的:“人們哪怕只是在認(rèn)識(shí)能力方面能夠傳達(dá)自己的內(nèi)心狀態(tài),都是會(huì)帶有某種愉快的,這一點(diǎn)我們可以很容易地從人類愛社交的自然傾向中(經(jīng)驗(yàn)性地和從心理學(xué)上)來(lái)闡明。但這對(duì)于我們的意圖來(lái)說(shuō)是不夠的。我們指望每個(gè)別人在鑒賞判斷中都把我們所感到的愉快當(dāng)作是必然的?！?同上,第53頁(yè))這就必須為之尋求審美的先天必然性的根據(jù)。由此康德對(duì)“美的藝術(shù)”(及其天才)評(píng)價(jià)不高,認(rèn)為它僅僅是為了在日常生活中促進(jìn)“對(duì)內(nèi)心能力在社交性的傳達(dá)方面的培養(yǎng)”,它本身要以“反思判斷力”作為自己的“準(zhǔn)繩”,目的只是“使愉快去伴隨作為認(rèn)識(shí)方式的那些表象”(同上,第149、148頁(yè)),否則的話就會(huì)流于模仿和欺騙。這也可以解釋,為什么康德認(rèn)為鑒賞判斷先于審美愉快(§9),自然美優(yōu)于藝術(shù)美(§42),鑒賞力高于天才(§50)了。因?yàn)榍罢叱鲎韵忍煸瓌t,因而與道德性相關(guān)聯(lián);后者則是經(jīng)驗(yàn)性的、后天的,容易流于感官上的欺騙。
從這里可以隱約看到康德還受到盧梭從道德上貶斥藝術(shù)的觀點(diǎn)的影響,藝術(shù)僅僅被視為上流社會(huì)在沙龍和舞會(huì)的交際活動(dòng)中供那些有藝術(shù)修養(yǎng)的人士把玩的對(duì)象,對(duì)道德不但沒(méi)有好處,有時(shí)還敗壞道德。這種影響在《實(shí)用人類學(xué)》中還留有某些痕跡。例如,在接下來(lái)的“關(guān)于鑒賞的人類學(xué)注解”中,但顯然已經(jīng)有所緩和。他在此認(rèn)為美的藝術(shù)雖然“部分地包含著欺騙的目的”,但“往往也是間接有益的欺騙”,“所以,在生活中讓這種欺騙有一個(gè)不大的(即使常常是有害的)運(yùn)用,這是免不了的”。(同上,第123頁(yè))他甚至為某種程度上的奢侈辯護(hù):“在國(guó)家公民與公共活動(dòng)的關(guān)系中,在那種有必要時(shí)寧肯受損失也要首先用美化自己或自己的事物來(lái)競(jìng)爭(zhēng)的自由問(wèn)題上(如在節(jié)日、婚禮、葬儀等直到日常交往的良好風(fēng)度中),簡(jiǎn)直是不應(yīng)該用禁止奢侈的法令來(lái)羈絆的。因?yàn)樯莩蕻吘乖斐闪擞欣谒囆g(shù)繁榮的條件,因而把那些打算在公共活動(dòng)上浪費(fèi)掉的這樣一筆花銷重又歸還給公共活動(dòng)了?！?康德,2002年,第126頁(yè))
正因?yàn)樵凇秾?shí)用人類學(xué)》中康德將審美的“社會(huì)性”提升到了最主要的基本原理的地位,因此他不再像在《判斷力批判》中那樣繁瑣地將鑒賞判斷的普遍性追溯到各種認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)作用,而是簡(jiǎn)單地用一個(gè)人類本性中的“社會(huì)性”就解釋了這種普遍性。而且,他進(jìn)一步從這種社會(huì)性中引出“鑒賞含有一種給道德以外部促進(jìn)的傾向”,也就是自然而然、順理成章的了。這用不著那些復(fù)雜的想象力、知性或理性能力的推導(dǎo),也不必借助于“美是德性的象征”之類的比喻,因?yàn)榈览砗芎?jiǎn)單:
鑒賞(仿佛是形式上的感官)旨在把自己的愉快或不愉快的感情傳達(dá)給別人,……它與別人共同地(社會(huì)性地)感受到在這上面的歡喜(complacentia,娛人而自?shī)?。這種歡喜就不僅能被看作適用于感受主體,也能被看作適用于每個(gè)別人,即看作普遍適用的。(康德,2012年,第119頁(yè))
一切人通過(guò)情感傳達(dá)而達(dá)到共同的愉快,達(dá)到人與人在情感上的相通,這對(duì)于他們遵守普遍的道德法則無(wú)疑是有幫助的。當(dāng)然,各種認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)在這里仍然是不可少的,但它已經(jīng)不再是鑒賞力的基本原理,而只是對(duì)于由人的社會(huì)性協(xié)調(diào)好了的關(guān)系的一種認(rèn)識(shí)論眼光下的自覺(jué)。所謂無(wú)目的、非概念的形式的合目的性無(wú)非就是社會(huì)性的合目的性。
可見,在《實(shí)用人類學(xué)》中,康德美學(xué)的重點(diǎn)已經(jīng)開始偏離了《判斷力批判》中的既定格局,不再把審美只是看作一種認(rèn)識(shí)能力(判斷力)的另類運(yùn)用,而是主要當(dāng)作一種社會(huì)歷史現(xiàn)象,當(dāng)作人性中的一種社會(huì)性的機(jī)制來(lái)考察了。應(yīng)該說(shuō),在這里才真正展示出了康德美學(xué)中最有價(jià)值的部分,它的立足點(diǎn)已從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移到了人類學(xué),只不過(guò)長(zhǎng)期以來(lái),沒(méi)有人注意到這一部分的理論上巨大的擴(kuò)展空間。由于歷史的局限性,那個(gè)時(shí)代有關(guān)人類的起源問(wèn)題還是一片空白,連達(dá)爾文的進(jìn)化論都還沒(méi)有提出來(lái),社會(huì)歷史發(fā)展的觀點(diǎn)也只是停留于從野蠻到文明的進(jìn)步觀。而在康德那里,這種進(jìn)步?jīng)]有什么客觀規(guī)律,只是體現(xiàn)了神秘莫測(cè)的某種“天意”。只有當(dāng)馬克思吸收黑格爾的歷史發(fā)展論而返回到人本主義和自然主義的統(tǒng)一,并最終建立起實(shí)踐唯物論對(duì)人的本質(zhì)的劃時(shí)代的新見解時(shí),美的本質(zhì)問(wèn)題才有可能得到深入的理解和恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。
筆者在上個(gè)世紀(jì)80年代所提出的“傳情論美學(xué)”或“新實(shí)踐論美學(xué)”[6]就是按照這一思路建立起來(lái)的,它將康德美學(xué)的“傳情”命題植根于人的社會(huì)性生產(chǎn)勞動(dòng)這一人類起源中,并使之從一種美的屬性提升為審美活動(dòng)的本質(zhì),表明這一本質(zhì)就蘊(yùn)含于生產(chǎn)勞動(dòng)的社會(huì)性中作為一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié),這就從康德美學(xué)中拯救出了最重要的合理內(nèi)核。
四
筆者對(duì)康德美學(xué)的改造,首先體現(xiàn)在對(duì)鑒賞的四個(gè)契機(jī)和鑒賞的傳情論定義之間的關(guān)系的重構(gòu)上,這是對(duì)康德美學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)的改造;其次,對(duì)康德用“社會(huì)性”來(lái)解釋情感傳達(dá)的原理進(jìn)行了深化,不是停留于一般的“合群性”或“社交性”,而是深入到了人的社會(huì)性本質(zhì),以及它與其他動(dòng)物的群居習(xí)性之間的區(qū)別。
先看對(duì)康德美學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)的改造。這種認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)在第一契機(jī)一開始就表現(xiàn)出來(lái)了,康德說(shuō):“為了分辨某物是美的還是不美的,我們不是把表象通過(guò)知性聯(lián)系著客體來(lái)認(rèn)識(shí),而是通過(guò)想象力(也許是與知性結(jié)合著的)而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系?！彪m然康德緊接著申明“所以鑒賞判斷并不是認(rèn)識(shí)判斷,因而不是邏輯上的,而是感性的[審美的],我們把這種判斷理解為其規(guī)定根據(jù)只是主觀的”(康德,2002年,第37-38頁(yè)),但這并不說(shuō)明這種判斷就和認(rèn)識(shí)無(wú)關(guān)了。相反,這種判斷是通過(guò)想象力及知性或理性而與主觀情感相聯(lián)系,也就是通過(guò)諸認(rèn)識(shí)能力而與情感相聯(lián)系。按照這些認(rèn)識(shí)能力的本性,它們?cè)诖怂纬傻呐袛嗫梢哉f(shuō)是一種“準(zhǔn)認(rèn)識(shí)”?；蛘哒f(shuō),審美在某種意義上也是一種對(duì)主觀的認(rèn)識(shí),正因此它和任何其他認(rèn)識(shí)一樣,也是超功利、非私人的。這種與認(rèn)識(shí)論的相似性在第二契機(jī)中說(shuō)得更明確:
于是他將這樣來(lái)談到美,就好像美是對(duì)象的一種性狀,而這判斷是(通過(guò)客體的概念而構(gòu)成某種客體知識(shí)的)邏輯的判斷似的;盡管這判斷只是感性的[審美的],并且只包含對(duì)象表象與主體的某種關(guān)系:這是因?yàn)樗吘古c邏輯判斷有相似性,即我們可以在這方面預(yù)設(shè)它對(duì)每個(gè)人的有效性。(同上,第46頁(yè))
審美判斷與真正的認(rèn)識(shí)判斷的區(qū)別在于,它得出的不是客觀普遍性,而是主觀普遍性,但它所使用的仍然是想象力、知性和理性這些認(rèn)識(shí)能力。所以康德在§9中提出“研究這問(wèn)題:在鑒賞判斷中愉快感先于對(duì)象之評(píng)判還是后者先于前者”,他說(shuō):“解決這個(gè)課題是理解鑒賞判斷的鑰匙,因此值得高度注意。”而他給出的答案是:
正是被給予的表象中內(nèi)心狀態(tài)的普遍能傳達(dá)性,它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個(gè)判斷奠定基礎(chǔ),并把對(duì)對(duì)象的愉快當(dāng)作其后果。但可以被普遍傳達(dá)的不是別的,而只是知識(shí)和屬于知識(shí)的表象。因?yàn)榫痛硕灾挥兄R(shí)及其表象才是客觀的,并僅僅因此才具有一個(gè)普遍的結(jié)合點(diǎn),一切人的表象力都必須與這個(gè)結(jié)合點(diǎn)相一致。既然有關(guān)表象的這一普遍可傳達(dá)性的判斷的規(guī)定根據(jù)只應(yīng)當(dāng)被主觀地、也就是沒(méi)有對(duì)象概念地設(shè)想,那么這個(gè)規(guī)定根據(jù)就無(wú)非是在表象力的相互關(guān)系中所遇到的那個(gè)內(nèi)心狀態(tài),如果這些表象力使一個(gè)被給予的表象關(guān)系到一般知識(shí)的話。(同上,第52頁(yè))
就每個(gè)人的審美經(jīng)驗(yàn)而言,這種解釋顯然是典型的倒因?yàn)楣?并不符合事實(shí)。沒(méi)有人是先判斷一個(gè)對(duì)象是“美的”,然后才從中感到愉快的,而是相反,正是因?yàn)楦械搅藢徝烙淇?我們才把一個(gè)對(duì)象判斷為“美的”。但按照康德的想法,感性愉快本身是不可能有普遍性的,所以他一定要把這種普遍性歸結(jié)到先天的認(rèn)識(shí)能力上來(lái)。注意最后這句康德在“一般知識(shí)”上打了著重號(hào)。這正說(shuō)明,鑒賞判斷在康德心目中仍然不過(guò)是某種知識(shí),即對(duì)于人的主觀內(nèi)心狀態(tài)是否愉快與不愉快的認(rèn)識(shí)判斷,但不是經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)知識(shí),而是一種先天綜合知識(shí),它正因此而能夠被普遍傳達(dá)。如康德所說(shuō):
它無(wú)非是在想象力和知性的自由游戲中的內(nèi)心狀態(tài)(只要它們?nèi)缤呄蚰撤N一般認(rèn)識(shí)所要求的那樣相互協(xié)調(diào)一致),因?yàn)槲覀円庾R(shí)到這種適合于某個(gè)一般認(rèn)識(shí)的主觀關(guān)系正和每一種確定的認(rèn)識(shí)的情況一樣必定對(duì)每個(gè)人都有效,因而必定是普遍可傳達(dá)的,而確定的認(rèn)識(shí)終歸還是建立在那個(gè)作為主觀條件的關(guān)系之上的。(同上,第53頁(yè))
“確定的認(rèn)識(shí)”,也就是通常意義上的科學(xué)知識(shí),終歸是建立在審美判斷力中所呈現(xiàn)的主觀條件的關(guān)系之上,即建立在諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)關(guān)系之上。這里又涉及了在《判斷力批判》導(dǎo)言第五、六節(jié)所展示的話題,即自然科學(xué)認(rèn)識(shí)中的合目的性也會(huì)給研究者和學(xué)習(xí)者帶來(lái)驚奇和愉快,并成為指導(dǎo)科學(xué)研究不可缺少的先天原則。所謂“科學(xué)美”的種子已經(jīng)埋藏在科學(xué)家最初的研究中,正如亞里士多德說(shuō)的,哲學(xué)(科學(xué))起源于驚異。這正是審美鑒賞的共通感和愉快的可傳達(dá)性必須預(yù)設(shè)為前提的地方。用康德的話來(lái)說(shuō),這種自然的合目的性作為判斷力的一條先驗(yàn)原則,本身“也需要一個(gè)先驗(yàn)的演繹,如此作判斷的根據(jù)必須借助于這個(gè)演繹到知識(shí)的先天來(lái)源中去尋找”。(康德,2002年,第17頁(yè))但康德并沒(méi)有將這一“先天來(lái)源”追溯到人的社會(huì)性以及由此而來(lái)的情感的可傳達(dá)性,而是將它看作主觀的“形而上學(xué)智慧的格言”(同上,第16頁(yè)),如科學(xué)研究中必須預(yù)設(shè)的“節(jié)約律”、“連續(xù)律”、“多樣統(tǒng)一”等合目的性原理。在后面§38中正式討論“鑒賞判斷的演繹”時(shí),他把這一演繹歸結(jié)到這個(gè)先天設(shè)定:“判斷力就評(píng)判的形式條件而言……只能是針對(duì)一般判斷力運(yùn)用的主觀條件的(既不是為特殊的感覺(jué)方式也不是為特殊的知性概念而安排的);因而是針對(duì)那種我們可以在所有的人中都(作為一般可能的知識(shí)所要求的來(lái))預(yù)設(shè)的主觀的東西”,只有在這一條件之下,“在對(duì)一個(gè)感性對(duì)象的評(píng)判中這種愉快或者表象對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系的主觀合目的性將是可以向每個(gè)人都有權(quán)要求的”。(同上,第131-132頁(yè))并且在隨后的腳注中說(shuō),如果沒(méi)有這條先天原則,那么“人類就不可能傳達(dá)他們的表象甚至于知識(shí)了”。(同上,第132頁(yè))就是說(shuō),這條原則不但是鑒賞判斷之所以可能的先天條件,而且是一般認(rèn)識(shí)判斷的可能性條件,知識(shí)本身沒(méi)有它就不能傳達(dá)。所以后面§40中所提出的那條鑒賞的定義,即情感不借助于概念而能普遍傳達(dá),也只能建立在這個(gè)一般知識(shí)的可能性條件之上。這個(gè)可能性條件就是前面提到的普通人類知性的三條準(zhǔn)則(特別是第二條準(zhǔn)則)。
但筆者對(duì)康德美學(xué)結(jié)構(gòu)的一種改造方案,正是要撇開對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力的相互關(guān)系的追究,首先去追究更帶根本性的東西,即人們?cè)诓粸榍笾?、也不為獲得利益的情況下,為什么一定要互相傳達(dá)感情。筆者基于實(shí)踐唯物論之上的傳情論要解決的正是這個(gè)問(wèn)題,套用康德的術(shù)語(yǔ),這才是對(duì)鑒賞的傳達(dá)情感這種性質(zhì)的真正的“演繹”。當(dāng)然,這一“演繹”并非“先驗(yàn)的”,而是歷史的,是發(fā)生學(xué)的。人類在制造、使用和攜帶工具的過(guò)程中,才使自己從猿變成了人,才使人成為了“有理性的動(dòng)物”,從而使猿類的表象、情緒和欲望提升到了人的概念、情感和意志。(關(guān)于“攜帶工具”使人從猿變成人的觀點(diǎn)是筆者首次提出的,可參見鄧曉芒,2017年,第22頁(yè))而情感和動(dòng)物情緒的本質(zhì)區(qū)別就在于它的“有對(duì)象性”乃至于“對(duì)象化”的結(jié)構(gòu),也正是情感的對(duì)象化使它成為了社會(huì)性的情感。它本質(zhì)上有種要表達(dá)并傳達(dá)出來(lái)得到他人共鳴的沖動(dòng),這就是藝術(shù)和美感的起源。正如羅斯金的名言所說(shuō):“少女可以歌唱失去的愛情,守財(cái)奴不能歌唱失去的財(cái)產(chǎn)”,因?yàn)榍罢叩那楦惺侨诵缘?、可傳達(dá)的,后者的情緒是動(dòng)物性的、不可傳達(dá)的。現(xiàn)實(shí)地傳達(dá)情感并從中產(chǎn)生出藝術(shù)來(lái)不是社會(huì)發(fā)展到文明和高雅階層的某種奢侈品,而首先是人類社會(huì)生存的必要,即共同勞動(dòng)的需要,同時(shí)也是人之所以成為“社會(huì)的人”的前提。沒(méi)有這種情感傳達(dá)的陶冶,人哪怕在社會(huì)中,也是一頭孤獨(dú)的動(dòng)物。至于人的概念認(rèn)識(shí)能力和籌劃并追求目的的意志能力,則是人之為人的另外兩種能力,它們當(dāng)然也會(huì)和情感傳達(dá)能力相互滲透和相互利用,但不可混淆,也不可互相替代,這三者共同構(gòu)成了人性的一個(gè)不可分割的三維結(jié)構(gòu)(知情意)。
基于這一理論,筆者提出了關(guān)于美的本質(zhì)的三個(gè)傳情論定義:1.審美活動(dòng)是人借助于人化對(duì)象而與他人交流情感的活動(dòng),它在其現(xiàn)實(shí)性上就是美感;2.藝術(shù)是情感的對(duì)象化;3.對(duì)象化的情感就是美。(參見鄧曉芒、易中天,第373頁(yè))由此我們可以對(duì)康德的四個(gè)鑒賞契機(jī)進(jìn)行合理化解釋,并且對(duì)之稍加修正。首先,關(guān)于審美的超功利性,這個(gè)很好理解,情感傳達(dá)本身就是超功利的,帶有利害考慮的情感不是真情感;但也不能絕對(duì)化,如果完全不講功利,這種傳統(tǒng)習(xí)俗如何在上百萬(wàn)年的進(jìn)化過(guò)程中得以保存下來(lái)就不好解釋了。只能說(shuō),它所涉及的功利是更高層次、更長(zhǎng)遠(yuǎn)的功利,即全社會(huì)的團(tuán)結(jié)一心,以面對(duì)嚴(yán)酷的大自然。第二,這種傳情是非概念的,當(dāng)然如此,我們通常也說(shuō)“動(dòng)之以情”不同于“曉之以理”,情感打動(dòng)和理性證明不是一回事;然而也不是兩不相干,情感往往要有理性證明作鋪墊才更有感染力,甚至很多情感本身就來(lái)自于理性認(rèn)識(shí)。第三,這種傳情是借助于無(wú)目的的合目的性形式,就是當(dāng)我們把功利目的和認(rèn)識(shí)目的都排除了以后,就只剩下對(duì)象表象上的那種外部顯現(xiàn)的形式,它是我們的情感能夠?qū)ο蠡谋匾獥l件,因而是合乎我們情感傳達(dá)的目的的,可見這種形式也不是絕對(duì)無(wú)目的的。最后是共通感,它肯定是情感傳達(dá)的結(jié)果,也是傳情所要達(dá)到的目的,但決不是什么“感性的理念”(按照康德的用語(yǔ),這本身是一個(gè)自相矛盾的概念),而是在鑒賞判斷中通過(guò)情感的可傳達(dá)性已經(jīng)證實(shí)了的。康德自己就修正了這一點(diǎn),他在第四契機(jī)中提出“人們是否有根據(jù)預(yù)設(shè)一個(gè)共通感”(§21)的疑問(wèn),卻留到后面去回答;而§40的標(biāo)題正是“鑒賞作為共通感的一種”,并且說(shuō):“比起健全知性來(lái),鑒賞有更多的權(quán)利可以被稱之為共通感”。(康德,2002年,第137頁(yè))這說(shuō)明共通感不是什么永遠(yuǎn)不可達(dá)到的“理念”,而是鑒賞活動(dòng)中時(shí)刻都在實(shí)現(xiàn)著的社會(huì)效果。
由以上幾方面所帶來(lái)的鑒賞愉快,本質(zhì)上就是由情感傳達(dá)所帶來(lái)的情感共鳴的愉快,而不僅僅是、或者主要不是諸認(rèn)識(shí)能力自由協(xié)調(diào)活動(dòng)引起的愉快,后者歸根結(jié)底要以前者為前提。這種情感傳達(dá)也包括自己向自己傳達(dá)(例如獨(dú)自欣賞自然美景時(shí)),所以這種愉快也是自我意識(shí)得到確證的愉快,它肯定、也必須調(diào)動(dòng)起諸認(rèn)識(shí)能力的參與以達(dá)到自我認(rèn)識(shí)。這就要著眼于對(duì)象表象的合目的性形式,但這種形式協(xié)調(diào)所帶來(lái)的愉快只是輔助性的,是手段和中介,而不是本源的?？傊?審美本質(zhì)上并不是什么“判斷力”(哪怕是“反思性的”判斷力),而只是情感的傳達(dá)能力。雖然傳達(dá)過(guò)后,我們也可以援引判斷力來(lái)作一個(gè)判斷:“這處風(fēng)景(或這幅畫)是美的”,以便對(duì)我們內(nèi)心的美的主觀感受加以認(rèn)識(shí)上的(自我認(rèn)識(shí)上的)客觀確認(rèn);但這一判斷對(duì)于審美本身來(lái)說(shuō)是次要的,它只是情感作用所附帶的一種認(rèn)識(shí)作用,正如任何一種意識(shí)到的心理活動(dòng)(如道德意識(shí))都免不了帶有這種認(rèn)識(shí)作用一樣。情感的可傳達(dá)性本身其實(shí)就已經(jīng)顯示了情感本身所具有的普遍性,而不需要用先天的認(rèn)識(shí)能力來(lái)保證其普遍性?？档碌膯?wèn)題正在于,他把這兩種心理作用混為一談了,或者說(shuō),他想盡可能用認(rèn)識(shí)作用來(lái)解釋情感作用,到頭來(lái)卻不得不用情感作用來(lái)解釋了這種認(rèn)識(shí)作用。
可以看出,筆者提出的傳情論美學(xué)吸收了康德美學(xué)的每一個(gè)元素,但顛倒了它們的結(jié)構(gòu)。那么,它還是康德美學(xué)嗎?或者是經(jīng)過(guò)改造的康德美學(xué)?
筆者的回答是:這是我的美學(xué)。
參考文獻(xiàn)：
[1]鄧曉芒,2007年:《實(shí)踐唯物論新解》,武漢大學(xué)出版社。
2017年:《哲學(xué)起步》,商務(wù)印書館。
2018年a:《康德<判斷力批判>釋義》,三聯(lián)書店。
2018年b:《西方美學(xué)史綱》,商務(wù)印書館。
[2]鄧曉芒、易中天,2007年:《黃與藍(lán)的交響》,武漢大學(xué)出版社。
[3]康德,2002年:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社。
2004年:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社。
2012年:《實(shí)用人類學(xué)》,鄧曉芒譯,上海人民出版社。
[4]朗格,1986年:《情感與形式》,劉大基等譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。
[5]洛克,1959年:《人類理解論》上冊(cè),關(guān)文運(yùn)譯,商務(wù)印書館。
[6]斯通普夫、菲澤,2009年:《西方哲學(xué)史:從蘇格拉底到薩特及其后》,匡宏、鄧曉芒等譯,世界圖書出版公司。
注釋：
[1]這種做法明顯受到大陸理性派認(rèn)識(shí)論美學(xué)的代表人物鮑姆加通的影響,后者曾把萊布尼茨派的“美是憑感官認(rèn)識(shí)到的完善”修改為“美是感性認(rèn)識(shí)本身的完善”。雖然已摻雜進(jìn)了人本主義的要素,但基本上仍然屬于認(rèn)識(shí)論美學(xué)的范疇。(參見鄧曉芒,2018年b,第112-113頁(yè))
[2]康德這里所用的“美”一詞為德文的das Sch?ne,為形容詞大寫加定冠詞構(gòu)成的名詞,有人認(rèn)為不能譯作“美”,只能譯作“美的東西”,李秋零譯作“美者”。查上海譯文社的《新德漢詞典》在die Sch?ne(陰性)條中有兩個(gè)義項(xiàng):一個(gè)是“美人(美女)”,一個(gè)是“美”[詩(shī)],即在詩(shī)中常表示“美本身”。外研社的《現(xiàn)代漢德詞典》中則在“善”字下列有“真善美”,德文是das Wahre,Gute und Sch?ne(三者全是中性),若反過(guò)來(lái)譯作“真者、善者、美者”,豈不面目全非了?其實(shí)漢語(yǔ)中形容詞本身直接作名詞用的情況是很普遍的,就“美”而言,如莊子曰:“天地有大美而不言”、“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”等等。德語(yǔ)中的“美”變成名詞后相當(dāng)于被作為對(duì)象來(lái)看的美,與漢語(yǔ)是同樣的道理。
[3]例如,斯通普夫和菲澤所著《西方哲學(xué)史:從蘇格拉底到薩特及其后》(修訂第8版)中談到康德的美學(xué),就只列舉了他的四個(gè)契機(jī),并稱它們就是康德所下的四個(gè)“定義”,而對(duì)康德明確稱作“定義”的情感傳達(dá)原則卻只字不提。(參見斯通普夫、菲澤,第285-288頁(yè))
[4]對(duì)這個(gè)問(wèn)題,筆者的解釋是:“人的審美活動(dòng)往往并不每次都真的導(dǎo)致美感,它也可能讓人得出一個(gè)對(duì)象'不美’或'丑’的結(jié)論。但我們認(rèn)為,這種審美活動(dòng)本質(zhì)上是未完成的、不現(xiàn)實(shí)的。審美活動(dòng)不像認(rèn)識(shí)活動(dòng)一樣,可以最終歸結(jié)為對(duì)一個(gè)對(duì)象的純理智的、客觀的、內(nèi)心無(wú)動(dòng)于衷的判斷;相反,它一開始就有一種強(qiáng)烈的傾向性,即希望獲得美感。看了一部低劣的影片或一本庸俗的小說(shuō),人們會(huì)有'上了當(dāng)’的感覺(jué),如果他們?cè)缌系饺绱?他們根本就不會(huì)去看?！瓕徝澜^不只是'看一個(gè)對(duì)象美不美’,而本質(zhì)上是'希望一個(gè)對(duì)象使自己感到美’?！?鄧曉芒、易中天,第375頁(yè))實(shí)際上,除了評(píng)獎(jiǎng)部門的評(píng)委,普通觀眾不會(huì)僅僅為了評(píng)判一部電影“美不美”而上電影院。
[5]洛克認(rèn)為事物的性質(zhì)可分為第一性質(zhì)(如體積、廣延、形相、運(yùn)動(dòng)、數(shù)目等)、第二性質(zhì)(如顏色、聲音、滋味等)和第三性質(zhì)(如火使蠟塊變色的能力等)。(參見洛克,第101、106頁(yè))
[6]筆者最早提出傳情論的思想是發(fā)表在《國(guó)內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1983年第1期上的《人的本質(zhì)力量和移情》一文,當(dāng)時(shí)還把傳情和移情混為一談,但已明確移情的目的就是傳情:“情感在其自身的規(guī)定性('有對(duì)象’)中便包含著可以移情的媒介。也就是說(shuō),情感本質(zhì)上是要傳達(dá)的,也是本質(zhì)上可以傳達(dá)的?！?鄧曉芒,2007年,第50頁(yè))但只是在1987年完成、1989才出版的《黃與藍(lán)的交響》(初版名為《走出美學(xué)的迷惘》,1999年再版時(shí)改名為《黃與藍(lán)的交響》)中才正式提出,這種觀點(diǎn)可概括為“審美本質(zhì)的傳情說(shuō)”。(參見鄧曉芒、易中天,第374頁(yè))
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