第二章 即法破相
第一節(jié) 就現(xiàn)象開四門約三時破
第一條 四門無果破生等
有故有不生，無故無不生，違故非有無，生無住滅無。(四)
法若已有，則不從因生，已有，乃名有故。無，亦不從因生，以無故。有無相違亦不得生，不相順故。如有無相違，其非有非無又豈能生？是相違法故。生無故，住、滅亦無。
攝曰：法若已有或已無，俱非違故皆不生。
本頌四： 有故有不生，無故無不生，
違故非有無，生無住滅無。
[釋名]
四門：有，沒有，即有即沒有，非有非沒有。
[分析]
初讀時本頌略顯突兀，須知背景。一般執(zhí)法為有自性，可分兩類。一類為執(zhí)生滅之法有生滅有自性，此類龍樹在后續(xù)諸頌中破斥；另一類為執(zhí)恒常之法無生滅有自性，為此頌所破斥。恒常即無變化，而不能變化之法，即無法與其它因緣相互作用，從而恒常之法實際無法被觀察，無法顯現(xiàn)。變化就階段而言可略分為生、住、滅，此頌從生破起，說明恒常之法，不能生。大意為：若一法恒常已有了，則不可以是生出的，若是生的，則非恒常。若一法沒有，則更無從談生。亦有亦無，非有非無自相矛盾，更不可能生。若無有生，則住滅也都同理不能成立。本頌雖然破的是生滅，直接指向的卻是：恒常不變之法不可能存在。
對現(xiàn)代人而言，這段完全用反證法的破斥說得通，但說服力并不強，換成正面說明的方式或許更有親和力。正面說明的邏輯并不復雜。在割裂諸法的觀念上看，存在與不存在，有與無是絕對互斥不可并存的，而恒常之法，只能在有無之間恒取其一。但“生”在觀念上卻偏偏是從“不存在”到“存在”，從“無”到“有”的轉(zhuǎn)變。對于恒常之法，這樣的轉(zhuǎn)變顯然是無法進行的。生既如此，滅也同樣，二者都不能成立。
《七十空性論》后文尚有若干類似事例，龍樹菩薩當時用來破斥自性見的推理，對習慣現(xiàn)代邏輯推理的人來講，說服力不強。這主要是成論時受到當時社會認識能力的局限。若龍樹不理會這些局限，則當時的人對其論著就根本無力理解，反而無法完成破斥錯見的目的。龍樹菩薩的結(jié)論無有錯謬，有些以現(xiàn)代人的角度來看推理不夠嚴謹?shù)牟糠?，都可以用現(xiàn)代邏輯推理給予代換，而維持結(jié)論不變。
題外的聯(lián)想：一般常識，如果多處的邏輯推理不成立，則應該伴隨出現(xiàn)大量的錯誤結(jié)論。但事實相反，龍樹的結(jié)論無一錯謬。這給討論參與者的聯(lián)想和啟發(fā)是，龍樹菩薩根本是先知道諸正確結(jié)論，而后設法按照當時人們的認識能力，演繹出一些用來說服當時人的推理。這些推理本身的正確性或非最重要之事，最重要的是能幫助聽眾破除謬誤與扭曲。換句話說，龍樹的無謬結(jié)論并非來自分析與推理，這樣結(jié)論與推理倒置的現(xiàn)象，應是實證真如者為幫助大眾而行的方便。
[小結(jié)]
生、住、滅非實有，自性空。
第二條 三時無果破生等
問：佛說有三有為相，謂生、住、滅，又說生時有生，故有為法定應有生。
答：已生則不生，未生亦不生，生時亦不生，即生末生故。(五)
且已生則非所生，何以故？已生故。故已生者則非所生。又未生者亦非所生，何以故？尚未生故。諸未生者則非所生。離生作用、勢力，自體非有，故非所生。又正生時亦非所生，何以故？此即已生及未生故。若是已生、未生，仍如前說，非是所生：其已生者已生訖故非是所生；其未生者尚未生故、離生用故、無勢力故及無體故，非是所生。由離已生、未生，無別第三生時，故亦非所生。
攝曰：已生未生皆無生，即故離二無生時。
本頌五： 已生則不生，未生亦不生，
生時亦不生，即生末生故。
[釋名]
生：為任意一法之起點。
[分析]
若法不生，則不能有，當然就更不可能生出自性有。對變異中的諸法，龍樹對大眾認為的“生”進行解剖進而否定。頌文大意是，于已存在(已生)之法覓生不可得，因為不能回到過去尋找；于不存在(未生)之法覓生更是無從談起。因為緣起和合所顯現(xiàn)的所謂“生”必然是個從前到后的相續(xù)過程，所以瞬間的“正在生”也不能成立。于是龍樹結(jié)論說，沒有生。具體事例非常多，比如一個人的誕生，就大眾的名言共許而言，顯然是有的。但是，這個誕生是發(fā)生在什么時刻，卻沒有答案。從卵子到受精，到懷胎到分娩，哪個時刻算是“誕生”？或有人說，以受精時刻算起。但是，受精仍是一系列復雜過程，到底哪個時刻算誕生？“生”發(fā)生的時刻，實際答案并不存在，只能人為定義，就像數(shù)學里的 delta 函數(shù)。但這只存在于高度抽象的學科里，作為物理現(xiàn)象的理想化描述。
這個推理對現(xiàn)代人來說，大致是不能接受的。雖然任何一個瞬間都不能是“生”，但無量瞬間的積累，卻是有可能積累出“生”來的，即如“元素特性與集合特性”小節(jié)所述。怎樣應對這樣的詰難？
考察佛教中對緣起法的描述——“成住壞空”或者“生住異滅”，而論中只談生、住、滅，對異壞不提，疑是有意。但異、壞卻是正觀緣起的關鍵。變異也可說是已有之法的敗壞，故此處異、壞二字通，同為變遷義。法界顯現(xiàn)，無論從廣延上(通俗說為空間)與順序上(通俗說為時間)都是緊密不可分割的，所謂森羅萬象無邊無界，日新月異相續(xù)不斷。所以，變遷無常之“異”是緣起法的核心，經(jīng)論多有提及：“諸法不住，剎那變異”。
大眾對世界的習慣認識方式是，在廣延上割裂觀待內(nèi)心外境為一個個的諸法，在順序上割裂觀待變遷為成住壞一個個階段。既經(jīng)割裂，則必不能完全自恰。比如一個連續(xù)的函數(shù)，偏要認定是值域為整數(shù)的階梯函數(shù)，如此離散化后誤差就是必然，而且連續(xù)性完全破壞，無法恢復。龍樹正是看到“生”或者“沒生”這樣的二值離散，不能表達真實，而斷然否定非此即彼的認識方法，從而對一般人認識構(gòu)成一種兩難：推理正確的不符合日常規(guī)范，符合日常規(guī)范的卻被推理顯示有誤。究其根本，兩難同是來源于割裂觀待法界，妄認諸法獨立，也即所謂執(zhí)持諸法自性。
古時沒有連續(xù)性概念，無論在認識與表達上，都不得不將法界割裂為一個個的諸法。特別是在心念上進行如此割裂，將內(nèi)心活動認作是如串珠一樣的一個個心念在順序流動，必然帶來特別多的困擾，關于此，將在后文討論，見頌八、頌十。
[小結(jié)]
生不可得，非實有。無生。一切法皆如此。
第二節(jié) 就原因開三門約三時破
第一條 三門無因破生等
復次：因不成故亦無生。何以故？
有果具果因，無果等非因，非有無相違。
若有果者，具足果故說名為因。若無彼果，則同非因。若非有果非無果，則成相違，有無應不俱故。
攝曰：有果無果及雙非，非無過因故無生。
第二條 三時無因破生等
三世亦非理。(六)
又于三世因亦非理，何則？因若在前，因為誰因？因若在后，何用因為？若因果同時，此同時所生之因果，誰為誰因？誰是誰果？如是三世因亦非理。
攝曰：在前在后與同時，因皆有過生非有。
本頌六： 有果具果因，無果等非因，
非有無相違，三世亦非理。
[釋名]
因：導致某事物出現(xiàn)的主要因緣。
果：從因位上看，將來會被引發(fā)的某事物。
三時：過去，現(xiàn)在，未來。
三世：過去世，現(xiàn)在世，將來世。有時與三時通用。
[分析]
本頌就因果相生來說明“果”沒有確定的“生”。其推理為，如果因中已經(jīng)具備完整的果，則因已經(jīng)是果，果就不需要再“生”了；如果因中完全沒有果，則因與果根本沒關系，果就根本不是因生。說因中既有果也無果，則有無相斥不能并處，不成道理。若說前因后果，則前不是后，前后分離，于是因與果也分離，即如頌五所說，因不能生果。若因果同時，則因中有完整的果，因果無差別，也無從談因果。
本頌中所談之因果、前后、三時都是觀待割裂的產(chǎn)物，是被誤認為的相互獨立而且不能并行的概念，以這樣的觀念去認識因果變遷相續(xù)(近似“連續(xù)”概念)時，必然遭遇不可克服的困難。具體到本頌，在龍樹的破斥之下，上述觀念無論怎樣都不能自恰。
如果能避免對法界變遷的割裂觀念，則法界本圓，唯人自擾。但若不割裂觀待，則因果、前后、生不生等概念也都無從建立，說為“無有生”。要特別注意的是，避免觀待割裂而說的無有生滅、前后、因果等，決不意味著法界顯現(xiàn)也消失于斷滅之中，法界森羅萬象日新月異依然無盡。
[小結(jié)]
因果、三時等都是心對法界實相觀待割裂而成，扭曲而非真實。
本頌七： 無一則無多，無多亦無一，
以是一切法，緣起故無相。
[分析]
頌文是以相依緣起來說明一、多相互依賴，只有相對而言時才有意義。所以，一、多都無獨立自相。
此頌也可由觀待緣起來看。當說某一法時，是此法已經(jīng)觀待，在觀念上跟周圍外界環(huán)境等割裂開來，賦予它獨立性。但實際此法并不能真的從環(huán)境里獨立出來，所以“一”無自相。類同的觀待割裂在內(nèi)心頻繁發(fā)生，而有“多”的概念。顯然如此割裂觀待出來的“多”，也不可能有自相。
或問，若認識法界整體，不予割裂，是否就超越觀待割裂的妄執(zhí)？名言上如此，實際上并非如此。所謂法界整體，就是一合相，凡是說到一合相，則心念上早就先將自心作為能認識的一方，將“法界整體”作為被認識的一方，如此割裂成對立的自他兩方。于是，雖然叫作“一合相”，實際卻是將自己漏算在外。這種將自我心念的認識能力與被認識的外境各自兩立的割裂，是種極深入細微而且堅固難破的執(zhí)著。如佛經(jīng)云“一合相即是不可說，而凡夫之人貪著其事”。然而，只要進入了這種自己也未必體察到的自他對立割裂，再要想認識法界“整體”，既如入海算沙，如古人云：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”
[小結(jié)]
一、多分別是人心的設施，并非隨順實相之說。法界顯現(xiàn)生動而無法割裂，觀待為各個諸法，則其相本無，非實有。
第二條 緣起的內(nèi)容
第一款 正破法
第一項 出體總非
問：經(jīng)中廣說緣起能有苦果，諸傳教者亦說一心中有及多心有。
答：緣起十二支，有苦即不生，于一心多心，是皆不應理。(八)
經(jīng)說十二緣起有苦果者，此即無生，以于一心中有、多心中有不應理故。何則？若一心者，則因果俱生；若多心者，則前支已滅，應非后支之因。俱非理故，緣起即無生也。
攝曰：十二有支苦不生， 一心、多心俱過故，一心因果應俱起，多心前支非后因。
本頌八： 緣起十二支，有苦即不生，
于一心多心，是皆不應理。
[釋名]
十二支：又稱十二支緣起法，為無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。
緣：十二支中，緣為引發(fā)，誘導，導致生起等義。
[分析]
十二支因緣是佛法講緣起的重要部分，與側(cè)重分析外境事物不同，十二支側(cè)重從心念活動的各個層面講述執(zhí)著的集聚過程與相應的內(nèi)心感受。
此處一心作一念解。當時，一般認為思維感受等內(nèi)心活動是由一念接一念的心念構(gòu)成的，如同珠串。這種認識至今仍被廣泛接受，成例隨手可得，比如“念念不忘”。更有甚者，居然以“前念已去，后念未生，中間是”為究竟教法。這樣的認識背景下，十二支相互獨立，苦于愛取支后明顯現(xiàn)起。則此頌成為頌六的特例——從通用的諸法因果關系，具體到心念上的苦因苦果。龍樹用類同頌六的方法提出質(zhì)疑：如果苦的因跟苦的果是在同一念里，那么因果同時，因中已有完整的果，即同頌六所破斥；如果苦果與苦因是在不同念里，則果在因后，也同頌六中所破斥。
有些近代西方作者不能理解龍樹所破的目標，無法理解龍樹這種破斥方式所隱含針對的錯見，居然認為龍樹菩薩是“有史以來最偉大的詭辯家之一”。
從頌六的討論可知，苦的非獨立、無生，同樣可以很容易地由觀待緣起與割裂諸法執(zhí)為獨立加以說明，只是這里觀待與割裂的對象是人自身的內(nèi)心活動。
[小結(jié)]
于法界先觀待自我與外境為二，繼而橫向(類似空間)觀待割裂外境為各個獨立事物，同時縱向(類似時間)觀待割裂為不相際之過去、現(xiàn)在、未來，內(nèi)心觀待割裂為相近而不相接的心念串，心念變異觀待割裂為不同的十二支，于是法界本來之活力，少分被觀待為自我之主動能力，其余則被觀待為外境諸法之變異，進一步割裂為生、住、滅。如此等等均是執(zhí)著串習之扭曲，皆非正理。
第二項 明義別釋
第一目 緣起即相待
何故無生？以諸緣起因無明生，佛說無明緣顛倒起，而彼顛倒自性空故。何以故？
非常非無常，亦非我無我，凈不凈苦樂，是故無顛倒。(九)
言無常者，謂非有常；常若無者，即無能治之無常。余三亦爾，故無顛倒。
本頌九： 非常非無常，亦非我無我，
凈不凈苦樂，是故無顛倒。
[分析]
在否定恒常的真實性而說緣起、無常、無有自性，在否定主宰之我的真實性而說無我之后，龍樹菩薩相當仔細地做了防護。因為有的讀者在經(jīng)過這些破斥后，會落到另一邊，認為有個“無?！?，有個“無我”；另一些讀者會誤以為眼前的這些事物，都是完全無所依托的空幻，而試圖尋求一個什么都沒有的“真空境界”；第三類人會誤解為“什么都是沒有的，所以做什么都無所謂”。這里龍樹指出，作為與常對立的無常，與我對立的無我，只是對治執(zhí)著的需要，也都是緣起無性并非實有。只要離開“恒?！?、“自我”這樣的錯誤，也就不需有“無常”、“無我”這樣的校正。
復次：
從倒生無明，倒無則不有，以無無明故，行無余亦無。(十)
若無四倒，則無從彼所生之無明；無明無故，則不起諸行；余支亦爾。
攝曰：緣起之首為無明，無明之因是顛倒；四倒無故無明無，無明無故余亦滅。
本頌十： 從倒生無明，倒無則不有，
以無無明故，行無余亦無。
[釋名]
四倒：于生死之無常無樂無我不凈中，執(zhí)常樂我凈。
[分析]
無明為十二支因緣之首，也就是開始。頌文大意為，如果無明斷了，則十二支后面的都無從升起。對“從倒生無明”一句，在技術上不同意采取這種說法。如果接受無明是從顛倒生，則又可問顛倒從哪里生，這樣問下去無有窮盡，終究需要在某處截斷。因為其他佛典都是截斷在無明支。此處不如與其他經(jīng)論統(tǒng)一，也截斷在無明，而不以倒為無明之因。
[小結(jié)]
無明非有，為虛擬截斷無限心念之截斷點。繼生之十一支因緣亦非有。若破無明，則不為十二支因緣流轉(zhuǎn)之幻相所迷惑。觀待與割裂是多數(shù)人誤以為緣起法有自體有自性之根本處，正確了解觀待與割裂，對認識諸法緣起無自性有極大幫助。人類認識能力的局限導致不得不截斷無界問題，而對截斷的了解可大大減少對“無明”“無始”等問題的誤解。
第二目 相待即無性
復次：
離行無無明，離無明無行，彼二互為因，是故無自性。(十一)
自若無自性，云何能生他，以緣無性故，不能生于他。(十二)
若離諸行，無明則不生；若無無明，亦不生諸行。此二互為因生故，皆無自性。若自無自性，云何能生他？是故自體不成之諸緣，非能生他。
攝曰：無明與行互為因，互因即是無自性，自性且無寧生他，是故諸緣不生法。
本頌十一： 離行無無明，離無明無行，
彼二互為因，是故無自性。
本頌十二： 自若無自性，云何能生他，
以緣無性故，不能生于他。
[釋名]
因：因在古語中，非僅“原因”一義，也作“相互作用”解。如用兩木塊互相磨擦叫做“兩木相因”。
[分析]
頌十一是從行與無明相依緣起的角度說明無自性。文義明顯。因如果只作“原因”解，則無明與行互相為因的說法不合邏輯，說為互相依賴意義會比較明確。若從觀待緣起的角度來看，一切法輾轉(zhuǎn)相依，誰離開誰都不行，說相互為因也勉強能通，只是不符合一般習慣，于名言共許不太隨順。更適當?shù)睦斫馐菬o明與行相互作用，互相依賴，這是十二支因緣輾轉(zhuǎn)相生過程中的一部分。從內(nèi)觀角度而言，無明只是能所對立下的虛擬截斷，本身沒法被觀察，而行是內(nèi)心活動，理論上屬可觀察，盡管是否能觀察到取決于學人的內(nèi)觀能力。然而初學禪觀人非常容易帶有自己未曾覺察的錯見，以為將行止斷下來，則無明可離可破。然而止斷也是心行之一，本身恰是不離行不離無明的。故一般止禪雖然是禪觀訓練的重要基礎，卻不是超越二元對立、超越割裂能所的直接手段。故“離”字雖為多人誤為止、斷之意，實際卻并非以止、斷手段所能達成。
頌十二則是總括十二支因緣相生的關系中，并無任何一支有自性。從無明無自性開始，則由無明相生而來的其他十一支也都不可能有自性。如前討論過的，如果經(jīng)過無量輾轉(zhuǎn)相生的關系，不能保證所集聚的事物無自性。而十二支因緣卻正是輾轉(zhuǎn)相生的，所以，要比較嚴謹?shù)卣f明十二支都無自性，還是通過觀待緣起更通用，更合適。而若要在實踐中現(xiàn)量體會十二支都無自性，則還需要行人具備足夠靈敏與鋒利的自我觀察能力。
[小結(jié)]
自無明緣行起十二支，諸支均為因緣所成，未離觀待割裂，無自性自體，非實有。諸支間相生之說，同理可知非實。
第二款 旁引喻
復次：
父子不相即，彼二亦非離，亦復非同時；有支亦如是。(十三)
父非是子，子亦非父，非相離而有，復非同時。如父子不成，十二緣起當知亦爾。
本頌十三： 父子不相即，彼二亦非離，
亦復非同時；有支亦如是。
[分析]
這是從相依緣起的角度，用父子之間關系為例說明因果相續(xù)之間的不即不離(不一不異的特例)。父喻因，子喻果，“即”是一體的意思，離是二者分立的意思。頌十三表明的，非常類似物理學上的“子彈位置問題”。子彈飛行，每一瞬間與緊鄰的下一瞬間既不可以是同一位置，也不可以是非零距離。若非零距離，子彈就成為經(jīng)過“蟲洞”跳出時空，中間有不經(jīng)過的空間，成為穿墻過壁的鬼影；若同一位置，則子彈不能移動。這個在千五百年前就爭論不休的著名佯謬“飛矢不動”，在現(xiàn)代科學中早已沒有疑問：瞬間不能緊鄰，也就是說，兩瞬間之間必有第三瞬間。所以，緊鄰的“下一瞬間”是古時留下的錯誤概念。雖然瞬間不能緊鄰，時間卻是連續(xù)的。要比較嚴密地說明這個問題，需要了解數(shù)學里稠密性和緊致性概念，多數(shù)人不具備這個知識基礎，故略去。其結(jié)論用通俗的話來說，就是數(shù)軸上沒有不是實數(shù)的“空點”存在，任何兩點之間必有第三點。用到時間上，則是時間流逝沒有空隙，兩瞬間不能緊鄰。
此頌若用于禪修中，對應的問題則是自我感覺的能觀之心與隨心不時生起之心念關系，類同頌中父子。當知心與念非即非離，對滅境滅念或者滅心的追求，無法達成超越能所對立、超越割裂主客的目的。
[小結(jié)]
以有支為例說明十二支之間都是不即不離，不可割裂的相續(xù)變化。
復次
夢境生苦樂，彼境亦非有，如是緣起法，所依緣亦無。(十四)
如夢中實無依境所生之苦、樂，亦無彼所依境。如是因緣所生諸法及所依之緣，悉皆非有。
攝曰：父子即、離與同時，非有有支亦如是；夢境及彼生苦樂，喻緣及法悉非有。
本頌十四： 夢境生苦樂，彼境亦非有，
如是緣起法，所依緣亦無。
[釋名]
別業(yè)、共業(yè)：業(yè)是因緣法中的相互作用，沒有絕對的別業(yè)，但相互作用所涉及的范圍可以不同。所涉范圍很小，只涉及少數(shù)人，稱別業(yè)；所涉范圍廣大的，稱共業(yè)。共業(yè)之所謂“共”，其中必有自己參與的一份，或多或少或疏或密，隨各人具體緣起而不同，但絕不可能于己完全無關。若完全無關，就連知道都不可能了。
[分析]
緣起所成法，離不開心的觀待割裂，是心的產(chǎn)物，如同夢境一樣不真實。所依的因緣支分也類同?，F(xiàn)在講中觀時很少有人涉及心的作用，似乎一講心的作用就跟唯識劃不清界限了。中觀與唯識雖然體系不同，都是佛法，又何必分成井水河水？也不應該作井河之分。實際上依中觀說緣起，心的執(zhí)著最基本地方是將觀待緣起誤為諸法獨立，而觀待緣起恰恰與心的作用無法分開。這里，既是中觀與唯識的一個連接點，又是中觀學人進入禪修時的重要關節(jié)點。
佛典里常用夢做比喻，借用的是醒、夢有相似之處。但醒時之境與夢中之境畢竟有差別，不了解這個差別，就不免時有引喻過當或引喻失當?shù)腻e誤。夢醒相同處為，都依因緣業(yè)力而現(xiàn)；差別處為，夢以別業(yè)為主，醒以共業(yè)為主。別業(yè)跟共業(yè)相比要脆弱很多。例如，三人開會，屬于別業(yè)一類，其中若有一個人不參加，會就開不成了。若是天安門國慶數(shù)十萬百萬人集會，少來三五萬人對集會都不構(gòu)成大的影響。顯然，共業(yè)比別業(yè)堅固穩(wěn)定得多。如果某些共業(yè)所涉極其廣泛，則其穩(wěn)定性堅固性可以非常非常高，高到幾乎所有的人都會認作恒常不變，用作基準。比如宇宙學里涉及的某些相互作用常數(shù)，又如電子躍遷發(fā)出的光波頻率，這些是涉及我們這個宇宙所有生命的共業(yè)，極其穩(wěn)定，但仍然不是絕對恒常。
[小結(jié)]
緣起法如夢非實。大眾一般認為的“真實”，是比較堅實的共業(yè)，并非絕對堅實。一般認為的“幻像”則近乎別業(yè)，更為脆弱。但這只是量的差別，其間沒有絕對界限。
第二節(jié) 無性
第一條 法上無自性
問：若諸法無性，應無勝劣等，及種種差別，亦無從因生。(十五)
是故汝說諸法皆無自性，不應正理。
答：有性不依他，不依云何有？不成無自性，性應不可滅。(十六)
若謂諸法有自性者，應非依他之法。若謂雖不依他可有法者，故曰：不依云何有，謂不依他則不成法。若謂雖不依他亦成法者，則應不成無性；性若是有，應不滅壞，終不成無。
攝曰：汝謂無性不成法，實則有性法不成，有性即不依他故，不依他性則叵滅，是故果法及勝、劣，種種差別非性有。
本頌十五： 若諸法無性，應無勝劣等，
及種種差別，亦無從因生。
本頌十六： 有性不依他，不依云何有？
不成無自性，性應不可滅。
[分析]
頌十五是問難，頌十六是回答，回答得很巧。所謂有自性即不依賴外緣而存在，也不與外緣相互作用。因為一切觀察都離不開心的作用，不跟外緣相互作用就完全不可能觀察到，于是，對完全不可觀察的東西就無從談起，沒法談什么存在性、有沒有。而且有自性則恒常，于是就永遠不可觀察，永遠不能說有。
由此可見，有(存在)與有自性相互矛盾。存在的必要條件是能被觀察，即需要與外緣相互作用；而有自性卻是與外緣無相互作用的充分條件。兩者互斥是邏輯學里的簡單推論。或許會問，有沒有不可觀察的“存在”呢？自從量子力學發(fā)展以來，科學界發(fā)現(xiàn)量子力學里有很多公式上可以存在的物理量，在量子層面有它概念上的物理意義，但是這些物理量不能夠形成“經(jīng)典物理效應”，就是說，這些物理量不能形成可觀察的效應，本身不可觀察。怎樣從認識論的層面對待這些抽象的“物理量”？經(jīng)過相當討論后，大致形成的共同看法是，對這些抽象物理量采取“不談”的態(tài)度。這種不談是經(jīng)過深思熟慮的明智態(tài)度，而不是回避和顢頇，意思是無法觀察的東西根本不應該談“存在”與“不存在”，更別談意義了。同時量子力學家們非常明確地指出，觀察就是相互作用。換到佛教術語來說就是，能觀察就是有因緣聯(lián)系，而非因緣法不能觀察，無法顯現(xiàn)，根本談不到“有”，經(jīng)云，“尙無其名，何談其事”。
[小結(jié)]
“空中如何生種種法？”空不生法，法爾性空。法界非斷滅，因觀待割裂而見種種法。
設若某法有自性，則該法不可接觸、不可作用、不可顯現(xiàn)，即無該法。
第二條 緣性心是倒
問：緣自性、他性、無性之心非無所依，故性不空。
答：自他性及滅，無中云何有，故自性他性，性無性皆倒。(十七)
無者，謂非有義。于此無中，豈可說有自性、他性及以滅壞？是故自性、他性、有性、無性皆顛倒攝。
攝曰：勿以能緣成有性，自、他、有、無皆倒故。
本頌十七： 自他性及滅，無中云何有，
故自性他性，性無性皆倒。
[釋名]
他性：他法之自性。
[小結(jié)]
前面推理論證了諸法均無自性，既然沒有，就更沒有自性他性的滅(無性)。所以認為有自性、他性，有自他性之滅，說有性、說無性，都是思維混亂顛倒。
