| 發(fā)現(xiàn)自由意志與個人責任 |
| 第七章 自由意志心理學 在對人所進行的心理研究中十分引人注目的一點是，雖然多年來人們一股勁要把人的本體排斥在外，但人的本體還是始終貫穿于心理學的解說中，并顯示出它本身的存在，盡管這些解說在理論上是偏頗的。這一本體我們現(xiàn)在可稱之為自我，它具有一種不屈不撓的屬性。自我這東西本身意味著同一性，是由人格的完整性所表現(xiàn)出來的行為事件內(nèi)在的連續(xù)性。自我仿如一位持之以恒的戰(zhàn)略家，它對經(jīng)驗加以斷言，盡力提出自我實現(xiàn)的預(yù)言，時刻注視著別人賴以為根據(jù)的設(shè)想，以便使自己在生活中處于更有利的地位。正是這同一個自我把經(jīng)驗整列成理解，即我們在第六章所稱的覺知。這并不等于說，自我總是被不斷地把它對經(jīng)驗的設(shè)想表現(xiàn)出來的人所清楚地體會到。不是所有人都有自我覺知。但是，強烈的自我覺知是可以培養(yǎng)出來的。自我就像邏輯推理中的重要前提一樣，讓人們引出各種意義以作為人們理解的根據(jù)，并使人們的某些行為成為可能，或者全然否定這些行為。此書的主要目的之一就是擴大讀者對自我的理解，并由此而不僅增強讀者對心理自由的體會，還要提高我們對行為 的責任感（即自決）。 在我們進一步論述這一目的之前，我們必須找出一個比現(xiàn)存的更好的描述人類行為的方法。我們需要一套描述語言，使之能比傳統(tǒng)的心理學描述法更適用于自由意志心理學。 理論語言的重要性：弗洛伊德與詹姆斯之比較 證明一套理論術(shù)語的重要性的最好方法，莫過于把下列兩大心理學家作一比較了。這兩位心理學家都對自由意志有所論述，但頗具諷刺意味的是，他們各人所提出的具體理論，都與他們的初衷相抵觸。弗洛伊德自稱是一位（精神）決定論者，卻給我們留下了一條清楚的通向目的人的道路。詹姆斯則自稱是一位自由意志論者，但他覺得自己不能用明確的理論來闡述他心中認為是真理的東西。 請回憶一下，我們在第三章（ｐ．７４）說過，弗洛伊德的里比多理論絕不能被認為是動力因或質(zhì)料因決定論?，F(xiàn)在既然我們對辯證意義和推理已有了一些知識（見第四章），我們就可以進一步指出弗洛伊德觀點中的某些東西了。在可以被稱為現(xiàn)代意義上的精神分析家之前很多年，他發(fā)表的第一篇有關(guān)心理學問題的論文是以弗勞.艾米.封.Ｎ的病例為例子的。這位婦女向弗洛伊德主訴說她具有一種不可抗御的沖動，用舌頭發(fā)出“咯咯”的聲音。弗洛伊德給她施以催眠術(shù)后了解到，她的癥狀是這樣來的：一天晚上，她坐在身患重病的女兒床前自言自語地對自己說：“現(xiàn)在你必須絕對安靜， 以免吵醒了她。”剛說完這句話，“咯咯”的癥狀就開始了！ 為了解釋這一個系列的事件，弗洛伊德利用對立觀念提出了反意志的理論，并由此而開始了他漫長而杰出的研究工作；他堅持用辯證的心理學方法來作解釋，卻沒有體會到自己這樣做。弗勞.艾米的問題是，由于某種情緒疲勞，她放松了自己的正常意志而允許反意志把一個對立觀念加插到行為動作中。弗洛伊德說，每當我們構(gòu)想一個意向時，我們都有這樣的對立觀念形成。當我們對自己說“我能〔要〕做那件事”的時候，我們就會立即得到相反的暗示：“我不能〔不要〕做那件事。”通常，我們能夠把這種自拆臺腳的觀念壓下去。但是，在受到極大的壓力、情緒激動或疲勞時，我們的較健康觀念的“另一面”就可能占上風，就可能我的意志而動，一五一十地表現(xiàn)在我們的行為中。這就是弗勞.艾米身上所發(fā)生的事情。從她原來觀念的觀點上看，她做了她?先不想做的事。但是，從她的對立觀念的觀點上看，她做了她想要做的事。她一次又一次地實現(xiàn)了“我將發(fā)出聲音”，把自己的辯證對立意向變成了一個自我實現(xiàn)的預(yù)言，盡管與她的自覺意愿相反，她還是故意做出來了！ 我們在此談到的是一種早期的理論。可是在后來的辯護與象征性妥協(xié)這兩個概念（見ｐ．４６）里，我們也發(fā)現(xiàn)動力動作之前有同一種對立緊張發(fā)生。后來在對自由意志（或者毋寧說在對人格結(jié)構(gòu)中自由意志的缺乏）作評論時，弗洛伊德運用了這同一種辯證方法如下： 根據(jù)我們的分析，我們不必對自由意志信念感的權(quán) 利提出爭議。如果考慮到意識和潛意識動機之間的差別，我們的信念感就告訴我們，意識動機并沒有延伸到我們所有的原動決定之中……但是，由此而被一方放棄的東西就從另一方即潛意識方面取得自己的動機。就這樣，精神領(lǐng)域里的決定依然在毫無裂縫的情況下繼續(xù)進行。 此時此刻，我們應(yīng)該提醒自己，弗洛伊德總是堅持認為，他的“硬”式?jīng)Q定論（即不承認有任何非決定論）是嚴格地屬于精神領(lǐng)域的。在偶然事件可能發(fā)生的物質(zhì)事件王國里，他更多地是一位“軟”式?jīng)Q定論者（即承認有些非決定論）。所以，當弗洛伊德談及他有時稱之為自由意志的幻覺這種東西時，他的意思是說，被心靈的一面聲稱為自由作出的決定，事實上是心靈的另一面的影響、后果、妥協(xié)、結(jié)論、暗示、愿望，等等。弗洛伊德不是說心靈不能決定，不能選擇，不能作出意向。他不是說潛在的動力因就像一個中介機構(gòu)一樣推動心靈工作。他是說，在那一系列的事件中，心靈是一個決定因――而他本應(yīng)補充一點：心靈是這些事件的目的因。然而，由于我們在第三章中所討論過的原因，他給我們提出了煙幕式的里比多理論。 弗洛伊德是如此明顯地偏愛辯證的對立緊張，以致我們可以滿有理由地把許多兩分法概念劃歸這一概念之下，如意志和反意志、觀念和對立觀念、意識故意和潛意識故意，以及自我和本我。在所有這些雙極概念中，似乎明顯地貫穿著弗洛伊德給他在醫(yī)學界的洛克式同事留下的一個信息，即心靈不僅僅是片面、線性的和單向的諸多特異性的混合體。當 我們在以一種方式進行思考時，我們總是又以對立的方式進行思考，然后又是一種對立的方式，再一種對立的方式，這樣無限地思考下去。在這種盤繞復雜甚至反常的思考中，有一部分發(fā)生在心靈的原始層面。這一層面并不為實證邏輯的規(guī)則所制約，是全然不連貫的、任意的、詭辯式的。然而，這一思考也像它較正規(guī)的那一面一樣，肯定想達到自己的目標。 弗洛伊德的主張是，在被稱作行為的動作出現(xiàn)之前，有一個考慮諸多意向的心理工作過程。這些意向中有很多是相互沖突的。有時，整個心靈都覺知到這種沖突，有時則不然，但心靈的一部分則總是認識到這些心理沖突的含義。在大多數(shù)場合，這類互相沖突的意向在不會引起太大混亂的情況下得到處理，但當這些意向的數(shù)量增加時，這個人就會付出得精神病的代價。這樣，對于精神分析（見第八章）中的個體來說，重要的事情就是要弄清楚他的諸多潛意識意向是什么。 所以，雖然心靈的某些部分由于其他部分的指導（精神決定）而常常被強迫著作出一些事，但當我們考慮心理活動的總體（一與多元論）時，我們就總會有一個清楚的“那個，為此緣故”的行為描寫在形成。我們也就可以解釋一個人得以在意志上導致可能會滿足某一先行的最初意向，甚至是損害自己的意向（如弗勞艾米的例子）的事情發(fā)生的原因。 可是，這就是自由意志嗎？弗洛伊德告訴我們：不是。然后他接著告訴我們，潛意識的諸心理本體（即本我，以及自我和超我的潛意識部分）在指導意識的諸心理本體（即自我和超我的意識部分）時基本上是能夠討論并取得一個妥協(xié)的動作過程的。一個類似協(xié)約的安排可以通過談判達成并付諸 行為表現(xiàn)，就如教練的比賽計劃可以在賽場實施一樣（見第五章，ｐ．６９）。在這種潛意識的討價還價期間達成的妥協(xié)，是通過“做這”與“不做這”（即“做那”）的辯證檢查，直到在某一點上取得“讓我做這”的決議（綜合）為止。要達成這樣的妥協(xié)，是沒有機械的或數(shù)學的方法的。事實上，甚至在協(xié)議達成以后，在精神妥協(xié)中受挫的一方可以通過智計防止意識所承受的決定發(fā)生。 現(xiàn)在舉一個有點瑣屑但為人們所熟悉的例子。假設(shè)一個已婚男人十分厭惡他的岳母。這一點很可能反映了這個男人本身潛意識本我的仇恨，即弗洛伊德所稱的希望見到那位老婦受害或甚至被殺的愿望。很自然，要把這樣的愿望表達出來是不行的，而在潛意識的談判中，可能已經(jīng)達成了一個協(xié)議，即有意識地對岳母表現(xiàn)出一種慍怒和冷淡（“對她冷淡就可能使她離開”）。這就會在一定程度上滿足了本我的仇恨，也使超我得到一種得體感。自此以后，就沒有主動的敵對行為表現(xiàn)出來了。但是，到了某一天當這個男人被迫遞給他的岳母一張椅子時，他就把椅子準確地放在她的旁邊，卻說：“請你摔倒，唉，坐下，好嗎？”這樣，本我就違反了它自己的協(xié)約，并利用意識作為它的協(xié)約的背景，表達了只能被認為是弗洛伊德式口誤這樣的自由意志的建議――即讓那個“母夜叉”摔倒，重重地摔倒！像弗洛伊德一樣，我們很容易看到事物故意的一面，即有意識地決定的方面，而忘記自由的一面，因為它是在潛意識中產(chǎn)生的。自由意志與弗洛伊德 的精神決定論并不是兩個互不相容的概念。 當我們轉(zhuǎn)而討論詹姆斯的理論時，事情就很不相同了！他的理論風格如果不是少卻了辯證法的迂回曲折的話，這樣的色彩至少也少得多。詹姆斯以其對精神問題的巨大興趣而著稱。他的著作《宗教體驗種種》是這一領(lǐng)域里的經(jīng)典著作。他似乎曾盡力想給自由意志找到一個令人滿意的理論解釋。但盡管詹姆斯特別否認他對人類思維的觀點是洛克的觀點，他還是從來未能成功地對洛克原來的理論（見第五章）加以改進。 作為科學院院士，詹姆斯似乎比弗洛伊德更注重科學的貼切性。在他的心理學教科書中，詹姆斯沒有編造類似里比多這樣的概念，沒有用全然心靈主義的方法進行描寫，而是盡一切努力用他那一時代的生物學與神經(jīng)病學術(shù)語來描寫心理活動與行為的過程。弗洛伊德曾一度作過這種努力，但當他發(fā)現(xiàn)人類行為的獨特性在他的神經(jīng)病學術(shù)語之下從他手中悄悄溜走時，他就放棄了這一努力。在詹姆斯的某些著作中，他巧妙地捕捉到了經(jīng)驗的現(xiàn)象一面。例如，在他的著作《心理學原理》的一個著名章節(jié)里，他把人的心理活動描寫成一股思想或意識之流。他指出，諸如連續(xù)思想的“鏈條”這樣的術(shù)語簡直無法捕捉住人的心理活動；人的心理活動就像一只鳥從一個棲息點飛向另一個棲息點，往后飛，然后又向前飛一樣，從一種思路掠向另一種思路。本來，心理活動的這一主動形象是十分貼切的辯證理論，但由于他并不賞識黑格爾的哲學，所以他對辯證法持批判態(tài)度。 在描寫了思想流以后，詹姆斯又用幾個章節(jié)討論了神經(jīng) 系統(tǒng)及其使身體的肌肉組織產(chǎn)生運動的過程。隨后，他討論了故意運動這個問題。他的立論是以如下主張為基礎(chǔ)的：在生活中的一項有意運動變?yōu)榭赡苤埃覀儽仨毚鎯χ嘘P(guān)無意運動的諸多記憶。在出生以后，我們必須先經(jīng)過一個時期的反射性運動；然后，在一再累積了這樣的無意運動后，我們在“下一次”發(fā)出行為時就能對這些動作的方向施加某些影響。在這個討論的過程中，詹姆斯準備用一個他在?書較早的章節(jié)中不愿使用的術(shù)語了：“……當〔動作的〕鏈條（強調(diào)記號系引者加）是有意的時候，如果我們在智力上意欲取得下一個鏈環(huán)所表示的東西，我們就需要知道在每一個動作發(fā)生時我們處在這個鏈條中的什么地方。”文中所說的“意欲取得”被定義為把注意力集中于某一目標，而我們的運動就是為在行為中實現(xiàn)這一目標發(fā)出的。一個意欲的動作，總是以有關(guān)這一動作的觀念以及同意這一動作出現(xiàn)的意向為前導。在故意行為中，集中注意力的努力是關(guān)鍵的，它特別注意我們真正有能力做到的事物。當我們?nèi)狈δ芰τ糜幸獾倪\動達到一個目標時，這就只是一種愿望。這時，自由意志就成了更持久的注意力集中，就如詹姆斯所說的：“……如果自由努力的運作存在的話，它也只能時間稍長地、稍微深入地在心靈前面抓住某一個理想的目標，或一個目標的部分。” 我們可以通過觀念預(yù)期未來，回想過去在反射性運動中發(fā)生在我們身上的東西。當我們預(yù)定要做某一件事時，我們可以精神專一，抑制沖動和無意的運動并選擇一條更明確的途徑。我們不會伸手去抓取一塊吃了長胖的餡餅，而會重新 引導我們手臂的運動去取一片熱量較少的芹菜。這種理論與洛克原來的理論（見第五章，ｐ．８２）之間是沒有什么選擇余地的。詹姆斯強調(diào)質(zhì)料因的無意（反射性）運動先出現(xiàn)，而洛克則強調(diào)早期經(jīng)驗這種動力因的輸入。但是，這兩種理論都缺乏弗洛伊德理論賴以為根基的那種概念化的、矛盾的、任意的動力感。在這種理論中，人們是很難看到真正的心理自由的。我們可以隨意猶豫一下，然后從過去曾發(fā)生在我們身上的各種運動中加以選擇。由于堅持用生物學的觀點進行解釋，詹姆斯被迫陷進了一個組成性模型里。這也就是一切自然科學解說所共有的洛克式原理。如果我們不得不用質(zhì)料因或動力因果關(guān)系來解釋目的因果關(guān)系的意義，我們就絕不可能把它抓住。這就是詹姆斯當時所處的困境。當他總結(jié)自己在描寫自由意志過程中所碰到的技術(shù)問題時，他的調(diào)子令人沮喪： 我相信，自由意志的問題無法靠嚴格的心理學根據(jù)來解決。當一定分量的注意力被集中在一種觀念上之后，我們顯然不可能知道這種注意力是否可能已經(jīng)或多或少地付出了。要了解這一點，我們就必須追溯到這種努力之前的東西，并且在以數(shù)學的準確性確定這種東西的分量以后，用我們現(xiàn)在甚至連一點蹤跡也還沒找到的法則證明：可能與這種東西相應(yīng)的系列努力的準確分量剛好是實際發(fā)生的分量。無論是精神方面還是神經(jīng)方面的數(shù)據(jù)，以及這種證明方法所表明需要的演繹推理，將肯定永遠為人力之不能及。 雖然詹姆斯接著說到他本人相信自由意志，但是，對于一個目的心理學家來說，這里肯定沒有什么能給他寄予希望的東西。請注意，詹姆斯把理論與方法混淆了。他認為，先行法則能以某種方法跟蹤人們集中注意力把某種東西在心靈之前抓?。幢憩F(xiàn)自由意志）所需的努力水平。詹姆斯放棄了心理學解釋而采用心理數(shù)據(jù)或心理統(tǒng)計的方法，這聽起來使人覺得他很像一個現(xiàn)代的洛克論者。在此我們再一次看到，這不是他在人類行為方面?本愿意說的話。他的正式理論聽起來比弗洛伊德理論的目的傾向弱得多。當人們把方法揉合在理論之中時，就很容易使人類行為變得仿如一個直線發(fā)展事件的一覽表，把一些互不相關(guān)的數(shù)字湊合在一起形成一個總合體。但是，正如我們希望在本章下文中所要證明的，對人類行為來說，有一種心理邏輯解釋可以很容易給自由意志的問題找到答案。詹姆斯的推理走錯了方向。如果我們要理解人類的本性，我們就必須從數(shù)學轉(zhuǎn)向［心理］邏輯。 反應(yīng)還是響應(yīng)？ 我們絕不能犯詹姆斯的錯誤，認為要解釋心理自由就得運用我們用以描寫生物與神經(jīng)結(jié)構(gòu)的語言。我們也不應(yīng)被囿于數(shù)據(jù)或統(tǒng)計預(yù)測式語言之內(nèi)。詹姆斯和所有現(xiàn)代心理學家一道都陷進了笛卡爾的幾何運動模型中，就如牛頓的機械學把它投射到物理現(xiàn)實中去一樣（見第二章，ｐ．２４）。這樣，人的 行為就被等同于運動，而運動又被裂解為分立的、像鏈環(huán)一樣的單元并連結(jié)起來形成所謂的反應(yīng)。這些單元又以它們之間存在的相鄰程度為基礎(chǔ)受到被稱作刺激的單元所吸引――這與基于不同體積的不同物體之間的距離之上的牛頓萬有引力定律十分相似。這些分立的反應(yīng)與刺激單元越是頻繁地相互靠近在一起出現(xiàn)，它們就越容易形成至少一個暫時的可預(yù)測的鏈式系列。為了跟蹤這些鏈環(huán)的秩序，我們就得用數(shù)學的方法，把刺激單元稱為自變量，而把反應(yīng)單元稱為因變量。 由此得出的統(tǒng)計定律就能預(yù)測出各單元之間的關(guān)系，就像萬有引力定律能預(yù)見到在充滿引力場的天空中飛過、盲目地飛到盡頭的流星的路徑一樣。 從這種觀點中可能引出來的關(guān)于心理自由的唯一概念就是統(tǒng)計學上的不可預(yù)測性，而我們也已發(fā)現(xiàn)這種解釋的嚴重缺陷（見第五章，ｐ．８１）。正如我們已在第六章認識到的，近期的心理學研究已經(jīng)確鑿無疑地證明，“人類流星”絕不像心理學以前所假定的那樣盲目飛行。外觀的統(tǒng)計方法忽視了這樣一個事實：統(tǒng)計學者對事物也都有一種內(nèi)省的傾向性。數(shù)學家們能夠并且的確對空間物體之間的已測到的精確關(guān)系作過不同的設(shè)想。懷特海和羅素已經(jīng)證明數(shù)學與邏輯在抽象思維的某些層面上是同一活動，但這種單一性是在邏輯的基礎(chǔ)上形成的。使數(shù)學推理得以進行的是邏輯的斷言性，即“兩半等于一個整體”這樣的同語反復設(shè)想。 當然，這是一種實證邏輯，在那里矛盾律起著支配作用，因此數(shù)字總是能正確地累加。傳統(tǒng)的牛頓物理學是建立在單一的實證邏輯斷言基礎(chǔ)上的，所以，當心理學家探討自變量 與因變量之間的數(shù)學關(guān)系（定律）以求全面理解人類行為時，他就會確保自己絕不違背牛頓式斷言。這樣，辯證邏輯就永遠不會被包含于人的形象之中。但是，如果我們對人的確會辯證推理這一事實不予承認，我們又如何能建立起研究人的精確的心理學？人絕不是可以通過計算和列表說明的、不考慮運動為之而發(fā)生的目的的一系列單線性鏈式運動事件。人有自決性，雖然他往往是不連貫的行為的發(fā)出者。 要捕捉到人的完整形象的唯一方法，就是不要把人的行為僅看作具有反應(yīng)性。我們不能再單一地依靠這種描寫行為的方法。我們要找到一種新的術(shù)語，使我們可以捕捉到這樣一個觀念：人的確是在康德模型（見第四章，ｐ．６３）那種有形式的意義上給自己的理解作斷言。這樣，這個更符合邏輯的行為觀就開拓了一種可能性，就能夠解釋個體是如何自由地遵循或者不遵循自己斷言的暗含意義。這樣，人不是受作為［動力］因果鏈條的過去事件所直接控制，而是像第六章的探討所描述的那樣，是一個為了預(yù)期的目標而不斷發(fā)出行為的期待者和概念創(chuàng)立者。 作為改變我們的人性觀的第一步，讓我們從現(xiàn)在起把人看作是根據(jù)響應(yīng)也根據(jù)反應(yīng)發(fā)出行為的。我們可以對響應(yīng)作出如下定義： 響應(yīng)是指人獲得（斷言出，或以之作為前提）有意義的項目（形象、語言詞語、判斷等等）。這些項目與某一指涉物有關(guān)，而這一指涉物又是此后行為為之而發(fā)出的目的。 這就是我們用以跟機械論者的動力因概念并列的目的因概念。響應(yīng)是人“為了……”而發(fā)出行為，而不是“對……”作出反應(yīng)。在上述定義中，我們認為目的（ｐｕｒｐｏｓｅ）一詞應(yīng)被限制在一個概念的意義里，而意向（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎ）一詞則應(yīng)被用在一個有機體為了這樣的目的而發(fā)出行為時。例如，鉛筆是人類為應(yīng)用而設(shè)計的實用工具。鉛筆是為一種目的服務(wù)的。但是，鉛筆本身并不懂什么目的（正如第二章所述的椅子也沒有目的一樣。見ｐ．１４）。為了這一目的意義而響應(yīng)性地發(fā)出行為并因此而創(chuàng)造了它的正是人。人拿起鉛筆用以書寫，或僅僅注意到這樣一個事實：鉛筆就在附近，在將來某一時刻可能被派上用場。他不是遲疑不決，不是回顧過去的反射動作，不是在某種經(jīng)過多次反復的習慣過程完結(jié)之前讓過去輸入的可能性發(fā)揮更長時間的作用。人是覺知到周圍環(huán)境的諸種可能意義的，甚至在按照這些潛在的抉擇而采取的動作（運動、反應(yīng)）極不可能發(fā)生時，情況也是一樣。 機械論者認為，這種被反映為純可能性的意向意義并不存在。當一支鉛筆沒有被真正拿起來，在可見的將來某個時刻沒有被用上時，看著鉛筆對自己說“噢，這兒有支鉛筆。我 最好把它記在心里，因為我可能會用到它”這種事情，在機械論的理論解說中絕不會發(fā)生。但是當人真的用上了這支鉛筆時，這一“被觀察到的動作”就被視為一個現(xiàn)實，就被看作是從假定的人的行為儲存庫里所有這種可能“反應(yīng)”的參量中“抽樣”出來的事件。但是，難道人的行為在此得到了完整而準確的說明了嗎？沒有，因為在此沒有作過什么努力去理解行為的前提條件，去理解人的外顯行為真正發(fā)生之前被目的有機體所?調(diào)的斷言性目的。認為這樣的前提條件不存在，就是在嚴正的科學證據(jù)面前走向其反面（見第六章）。 我們可以舉出一個例子來說明目的論者對人的行為的解釋是如何與行為主義者不同的。我們可以分析一下離開房間這一簡單動作。行為主義者會這樣開始解釋：人們離開房間時對門刺激會作出很多反應(yīng)；這些刺激以人對過去有關(guān)門刺激的綜合概括作為中介，并因此而被以前曾成功地離開過房間這樣的經(jīng)歷強化。當然，這是動力因決定論。然而，目的論者則認為，“有一扇門”和“我想走”這個斷言序列的意義醞釀，最終形成了能被第三者［外觀地］觀察到的行為，即“離開房間”這一動作為之而發(fā)生的“那個”。 人對門的認識及離開的意向這兩者被視作邏輯的先行項，即在意義序列上最先出現(xiàn)（見第四章，ｐ．５６）。把這兩個先行項整列在一起，人就必然地或服從地（即先行意義的延伸）發(fā)出有意的行為，作出離開房間的努力。這一服從先行項的邏輯決定線是體現(xiàn)目的的。行為的發(fā)出是響應(yīng)性地而不是反應(yīng)性地，是通過斷言而不是通過中介，是以有形式的而不是以白板一塊的方式進行的。 意志的自由 假定人類行為中有響應(yīng)這種活動發(fā)生，那么這種活動又如何轉(zhuǎn)化為意志的自由呢？如果人是服從地實行意義延伸的，那么，由于“服從地”這個詞具有對被先肯定為先行項的東西“奴性地服從”的意思，所以，我們就不可能把自由的概念置于邏輯發(fā)展的這一面。諸種服從性因素會與很多人賦予自由意志概念的意志或“意志力”的運用相符。它們也體現(xiàn)了弗洛伊德所強調(diào)的那種精神決定論（見前述，ｐ．１３２）。但是我們怎么能說自由進入了響應(yīng)的過程？它的出現(xiàn)是因為我們必須總是認識到，為了使斷言出現(xiàn)，即使先行意義得到肯定，自我是有必要肯定這些意義的。而且，正如我們已經(jīng)表明的，如果行將肯定的意義通常是雙極的，那么，這一肯定過程中的自決就必然總是自由而辯證地生發(fā)出各種抉擇，其結(jié)果就是康德所謂的來自動力因果鏈的“先驗自由”。 讓我們回顧一下康德的模型?？档抡J為，一個人能進行先驗的辯證思維，任意地從是到否反復思維多次（見第四章）。他會從某一有意義的理解比如Ａ開始。這時他可能由此而推理至非Ａ然后非非Ａ以至無限，直到他正在考慮的東西與原來的環(huán)境輸入毫無關(guān)系（洛克），或甚至與回憶起的無意運動毫無關(guān)系（詹姆斯）為止。這種以對立形式進行的推理思維究竟在什么地方終止，這得由人來決定，而且還有可能不以嚴格的雙極詞語的形式出現(xiàn)。這就是說，由于人也進行 實證推理，所以，他就可能以恰似米制的方式把兩個全對立面之間的距離“平分”而以某種方式采取中間立場――這不完全是綜合，但近似于綜合。當然，我們是用距離來打個比方，因為這里并不包含有真正的空間，就如數(shù)學空間中并沒有真正的運動一樣。 再談?wù)勲x開房間的例子。如果一個人“看見”現(xiàn)實中有一扇門，他也在直覺中認為它暗含“無門”或“非門”的辯證意義。這種情況反映在他的心中就可能會成為“或許那不是通向房外的門；或許那只是通向洗手間”。為了避免莽撞地走向洗手間這種尷尬情景，那個人或許因此而在通過門口之前向門外的空間瞟上猶疑的“一眼”。但此時他甚至可能狂想般推理至“有門外出”這一先行前提的對立面，想到可以穿墻跳窗而出。當然，進一步的現(xiàn)實感知要求是會與這樣的抉擇相抵觸的，但這一點并不有損于如下事實：人的心理活動是不停地在各種可能性的海洋中游移的。 在另外一些生活場面里，人的確可以開創(chuàng)事件發(fā)展的新途徑而不讓現(xiàn)實的局限如此制約自己。我們都知道，有的人在火災(zāi)時能冷靜地尋找脫離受災(zāi)房屋的方法，而有的人卻絕望地用?頭捶擊受災(zāi)房屋里緊鎖著的門。在更廣的生活層面上，我們都受到不停的召喚以給我們所面對的“事實”提出獨特的解釋。事實上，我們是以我們對這些現(xiàn)象形成斷言性概念的方法為基礎(chǔ)來編排我們自身的事實的，然后我們又確實創(chuàng)造了那些羅森塔爾后來認為是自我實現(xiàn)的預(yù)言的情境（見第六章，ｐ．１０５）。 這樣，我們就觸及了自由意志理論的核心問題。對這個 問題，價值論者是這樣論述的：“當且只當行為的發(fā)出者（即人）在境遇完全相同的情況下有可能作出相反的行為時，這一行為才是自由的。”如果我們能夠表明在相同的境遇中事物的確能夠向與原來不同的方向發(fā)展，那么自由就成立了?？墒沁@恰恰是在一組辯證情境中的情形！作為潛在性、可能性或暗示性，事物總是既相同（一元），又不同（多元）?，F(xiàn)象經(jīng)驗絕不如實證理論家所說的那樣意義上是單極的。雖然最終發(fā)生的東西取決于被肯定的先行項意義，但是，當初別的先行項也同樣有可能被肯定。 有趣的是，在此有些東西與斯金納的著作所述甚為相似。斯金納曾覺得哲學家波普爾所聲稱的某些東西是不能接受的。波普爾對通過規(guī)范的影響而控制人的單向潛力表示懷疑。 行為主義者傾向于認為規(guī)范相當于動力因引起的操縱線，從超個人的層面往下延伸，就像“制度”或“社會”或“文化”對人的作用一樣，以某種方式操縱著活動木偶般的人們的行為。波普爾對這種環(huán)境論觀點提出質(zhì)疑時說： 絕大多數(shù)人都遵循“你不應(yīng)該偷盜”這一行為規(guī)范，這是一個社會學上的事實，但人們?nèi)钥赡芤催x擇遵循這一規(guī)范，要么選擇相反的規(guī)范。人們可能鼓勵那些遵循這一規(guī)范的人堅持下去，或者勸阻他們，動員他們采用別的行為規(guī)范。但是，人們絕不可能從陳述事實的語句中推導出陳述規(guī)范或決定的語句；這不過是下述一句 話的另一種說法：我們決不可能從事實中推導出規(guī)范或決定。 在引述了波普爾這一觀點以后，斯金納發(fā)表了自己的見解：“只有當‘或遵循一種規(guī)范，或選擇相反的規(guī)范’是確實可能的時候，波普爾的結(jié)論才站得住腳。自主人在這里發(fā)揮著最令人敵畏的作用。但是，一個人是否遵循‘你不應(yīng)該偷盜’這一行為規(guī)范，取決于支持他這樣做的那些相倚聯(lián)系，我們絕不可忽視這一點。”對于斯金納來說，把規(guī)范解釋為動力因果關(guān)系的操縱線是絕對必要的，因為他在堅持認為各種社會可以通過操縱維持它們的規(guī)范行為模式的相倚聯(lián)系而得到管理的同時，已贏得了相當?shù)某姓J［以及聲名狼藉］。他的虛構(gòu)故事《沃爾登第二》說的是一個聰明無私的科學家建立了一個烏托邦式社區(qū)，要使這一小群人在完成了實施這樣的行為規(guī)范的普羅米修斯式任務(wù)之后，生活于公社式的極樂之中。由于在沃爾登第二里的人不會辯證推理，即他們不會響應(yīng)，只會作出反應(yīng)，所以，從來沒有發(fā)生過維持秩序方面的問題，在把自己的論點立足于類似的人性形象之后，斯金納進而主張在現(xiàn)實而不是虛構(gòu)的社區(qū)中推行這樣的文化設(shè)計（見第五章，ｐ．９６）。波普爾的評論可以被視為在建立管理社會的綱領(lǐng)中關(guān)于秩序的辯證觀點，是對斯金納的機械論狂想的致命一擊。 請回顧一下，我們在第六章所談及的研究報告支持波普爾的觀點，因為它表明一個人究竟遵循“你應(yīng)做一個優(yōu)秀受試人”（奧恩）還是“你應(yīng)做一個壞受試人”（佩奇）的規(guī)范 取決于那個人而不是取決于實驗者！這就告訴我們，在諸事件的邏輯序列中的某一點上，作為本體的人即自我要么肯定某一斷言，要么就否定。而且，在這一肯定發(fā)生之前，我們把它稱為行為中的任意性時期并沒錯，無論這一時期有多么短暫。事實上，如果人的行為不可能有最低限度哪怕是瞬時的任意性，我們就很難認為這樣的行為是自由的。所謂任意是指根據(jù)可以從一個決定點變?yōu)榱硪粋€決定點。例如，一位雇主可以公布他的公司里晉級的公開政策，但卻又以“血濃于水”為根據(jù)即時制造了一個例外：把自己的外甥提升到一個他不稱職的崗位上。這位雇主在作出這一舉動時就是任意的，但他的決定并不是沒有根據(jù)。 有時，我們心中的規(guī)范性斷言是如此清楚和肯定，以致我們無法認識到其他抉擇的可能性。我們甚至相信在這類情況中，我們的思維活動是自動的，實際上是動力因意義上的一個因果事件。我們十分愛惜生命，所以我們接受“你不可殺人”這個規(guī)范。我們大多數(shù)人都覺得我們從心坎里希望殺人這種想法是不可想象的。然而，假若深思一步，我們中至少有一些人可能找到這一道德準則的例外?？墒牵话愕卣f，在我們的行為中有很多時候我們都認識到：在行將發(fā)生的情景中緊隨而至的東西至少部分地將由我們所處的地位決定。一個十多歲的少女想知道她能否與她的男朋友乘車出去兜一會兒風。媽媽卻向她皺眉頭，因為她那天剛發(fā)過燒，臉色看起來還很憔悴。爸爸怎么想呢？他此時所取的立場并不總是如斯金納所稱的那樣相倚和明朗。爸爸知道激?她母親時情形會怎么樣，而他也知道使一個十多歲的少女呆在家里 她會是如何悶悶不樂。他同樣知道這兩種情形彼此相反：或使他妻子滿意，或送他的女兒高興地上路。該怎么辦呢？ 父親可以經(jīng)過認真考慮或憑一時心血來潮選擇最終的根據(jù)，但是作出了一種（“這次我最好遷就妻子”）或另一種（“與男朋友乘車兜風可以提起女兒的興致”）作為根據(jù)的斷言以后，按服從先行項的方式隨之而來的東西就必然被決定下來了。事實上，各種附帶論據(jù)隨后都會被父親編造出來支持自己在這個問題上所取的立場。但重要的是，只要他有選擇地肯定了他“這次”行為的根據(jù)，那么“下一次”當他的妻子與女兒在類似的情況下對著他時，他也會同樣自由地肯定不同的根據(jù)。的確，在現(xiàn)時情景下，當所有境遇都明顯地相同時，父親也可以作出相反的肯定。 有人可能把“境遇完全相同”（見前述，ｐ．１４４）理解為在這樣的肯定作出以后。這當然是錯誤的，因為正如我們在上面所表明的，合乎邏輯的系列事件總是包括肯定前的這一方面。如果境遇保持相同僅僅指肯定以后的境遇，那么，假如我們忽視父親作出肯定之前的辯證思考，我們這些心理學家就會無法描寫出全部境遇。還有，如果心理學家是一位心理統(tǒng)計員，那么，對于他來說這樣的思考并不存在，因為被否定的斷言永遠不會在行為中表現(xiàn)出來，所以它不可能被“抽樣”，也不可能被列入表格中。作為邏輯心理學家，我們絕不能仿佛它們不存在那樣對待這種精選情景的這些方面，因為我們正是在這些境遇中的這一點上發(fā)現(xiàn)人的行動自由的。 我們還必須認識到，即使一個人不承擔檢查可供選擇的 根據(jù)的個人責任，而只是單純隨著直接感知到的事物而動，這也沒有把目的的進程從他的行為中抹掉。假定那位父親對妻子的否定表情看了一眼就立即毫不思考地對女兒說“不，寶貝兒，我想今晚你最好呆在家里”，這只是接受或轉(zhuǎn)而同意別人用作根據(jù)的先行項。父親在此所作的決定也依然表現(xiàn)了目的。在考慮到所有這些因素以后，我們就可以對自由意志作出如下定義： 自由意志是以非技術(shù)的方式指涉響應(yīng)性有機體所具有的、用以辯證地改變自己在行為過程中作為斷言（用作根據(jù)的前提）而肯定的意義之能力。只有當我們能夠改變自己為之而作出決定的根據(jù)時，我們才是自由有機體。在作出肯定之前，我們可以談及自由；在作出肯定之后，我們可以談及隨之而來的意義延伸中的意志［力］?？傊?，自由意志與精神決定論是一件事物的兩個對立面。 自由意志與自決不僅因響應(yīng)性而成為可能，而且是響應(yīng)性的絕對條件。人類的本性要求人類在自己不斷流逝的生活圖景中“采取一種立場”，因此，這一過程總是包含著選擇或決定，甚至在這一選擇過程不為自己所注意到時仍是這樣。當人認識到這一選擇過程時――這一過程本質(zhì)上是從多項根據(jù)中決定一項，個人的責任也就進入這幅畫圖之中了。生活的現(xiàn)實會限制可以被斷言（被肯定為前提）的根據(jù)，所以，除了在幻想中以外，窮人就無法駕駛上一部外國制的運動跑車， 相貌平平的婦女就不會富有魅力。但是，盡管事實如此，人的本性中總是有一個辯證的思維過程允許男人和女人對他們的生活促動因素中的關(guān)鍵點做點什么。具體地說，這點“什么”包括詳細地檢查構(gòu)成行為根據(jù)的設(shè)想、信仰、價值觀，等等。它們是行為的前提。 通過思考，窮人可以認識到運動跑車并不會造就出天堂，相貌平凡的婦女也會認識到美不單指外貌。當然，我們無法保證人人都會得到這種較“健康”的結(jié)論。經(jīng)過思考，窮人或許會決定去偷汽車，相貌平凡的婦女也許會決定求助于整形外科。盡管如此，如果作為根據(jù)的設(shè)想得到思考檢查，而生活的進程經(jīng)過個人的決定后也確立了，這樣我們就有了或常常有了一個與以往不同的個體?，F(xiàn)在更重要的是，這樣的反省性思考可以指導一個人在行為中發(fā)揮作用；這還可以使一個人與其他人融洽相處，因為正如我們在本書的首章（ｐ．６）所強調(diào)的，人們作決定時所依據(jù)的獨特的個人根據(jù)遠沒有我們所想象的那樣多。歸根結(jié)底，在生活的設(shè)想方面，人類相同的東西總是比不同的東西多，而且毫無疑義，正是由于這個緣故，人與人之間的心心相印和理解才成為可能。 雖然到此為止我們一直在談?wù)撊祟?，但是，我們并沒有聲言比人類低級的動物就完全缺乏辯證推理的能力。使自由意志成為可能的辯證推理能力在所謂的人類這種動物中極有可能達到最高的發(fā)達程度。但是，在進化到這一階段之前的某個階段中，很可能有一種也具有辯證推理能力的動物已經(jīng)補足了全然實證性的行為了。這時，雙極性意義就出現(xiàn)，而這種“較高級”的動物也就變成了創(chuàng)造象征的而不是只用符 號作中介的有機體。任意性產(chǎn)生了！心靈的這一開放使動物的思維能力問題陷入混亂，因為現(xiàn)在它覺知到很多不同的含義或“可能性”。這就從根本上迫使它從很多可以得到的前提中肯定一個。它覺得有必要在生活的經(jīng)驗中“采取一種立場”，而不應(yīng)只對生活中單向的操縱作出“反應(yīng)”。 例如，一種因“自然”促成（動力因?qū)е拢┒跇渖匣蜓睾影秾ふ沂澄锏膭游?，如今可能在這一促成過程中認識到其他抉擇，比如它也可以從樹上下到地面來或到遠離河岸的平原上去。這一抉擇（選擇）并不是偶然作出的，而此處的“自然選擇”也不是逐步或盲目地發(fā)生，而是帶有預(yù)見性，是期望在生活中取得突出的好處。實際上，斷言是被強加在這一動物之上，以使它不斷擴大的對事件把握的能力更為穩(wěn)定，使它能肯定自己通過辯證推理得到的“多個”結(jié)論中的“一個”。在具有辯證推理能力的動物的最高級形式人類中，這種確定一種“已知”抉擇（選擇、觀點、設(shè)想、“真理”，等等）的思想需求促進了我們現(xiàn)在所謂的社會秩序。人被說成是一種社會動物。這種看法可能正確，是因為人類的聰明才智絕對需要一個賴以為著手即響應(yīng)的堅實前提：社會規(guī)范并不是堂而皇之、“高懸空中的刺激”，通過外部操縱和強化把自己的操縱效果塞進人民大眾的腦袋里。社會規(guī)范是一個人共為之的“那個”（前提），它為一個可見的群體（數(shù)量由小到大）的所有成員所肯定，在生活中賦予他們以共同的本體和義務(wù)意識（“一元”）。 不久以前，認為較高級的猿類已進化到具有辯證推理能力的理論似乎還得不到承認，更不要說更低級的有機物了。然 而近些年來確有一些學者開展了用聾人的手語與黑猩猩和大猩猩進行思想交流的實驗。他們報道了這些動物如何適應(yīng)情景，如何表達出與當時的“環(huán)境刺激”要求并不一致的觀點。這些報道對目的論者來說都頗具啟發(fā)性。這些學者中有一位帕特森博士，是心理學家。他教一只名為“科科”的雌性大猩猩（寫作本文時約七歲）以這種方式進行交流。當我們讀到科科跟她的馴養(yǎng)者們惡作劇時，都覺得很有趣，比如有時科科很討厭這種交流而故意搗亂（有時就簡直一點也不聽話）。在描寫其中一個例子時帕特森博士寫道：“她〔科科〕似乎對自己惡作劇的效果洋洋自得，作出的反應(yīng)常常與我的要求剛好相反。有一天，在攝象時我要求科科把一只玩具動物放在一個口袋底下，而她卻拿起玩具伸臂舉到天花板上。” 雖然心理學家并沒有用辯證理論來考慮這些低級的辯證行為（底下―上面、向上―向下，等等），但這只是因為我們已經(jīng)探討過的歷史上的科學傳統(tǒng)的緣故。他們的科學前提或“模式”不幸地都具有實證論的偏向。然而，這不應(yīng)妨礙我們在一切與描寫人類有關(guān)的事例中體會出字里行間的含義。現(xiàn)在，我們已經(jīng)清楚地理解了心理學上的自由意志指的是什么。認識這一過程并不等于我們在包含宗教觀點、政治信仰、民族忠誠、社會偏見、生活方式的偏好等生活問題上，給“我應(yīng)該肯定哪一個前提〔理由、真理、預(yù)斷性假設(shè)，等等〕”這個問題找到了答案。正如我們在第一章指出的，解決這些問題并不是心理學的任務(wù)。我們的責任是勾畫出一幅盡可能準確的人類本性的畫圖，一幅與科學證據(jù)相一致的、具有廣泛 指導意義的畫圖。下一步我們就轉(zhuǎn)談這個問題，看看目的論人的形象究竟有多大的指導意義。 |
