從 《黃帝內(nèi) 經(jīng)》 五臟藏神理論到 《黃帝內(nèi) 經(jīng)太素》五神臟理論的演變分析
王憲正， 汪受傳
晉唐思想史上極其引人矚目 的事件之一就是佛教的傳入與不斷壯大， 這給中國(guó)思想界帶來(lái)極大的沖擊。 由于其所倡導(dǎo)的生死觀念及因果報(bào)應(yīng)說(shuō)與中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念截然相反， 由此引發(fā)了中國(guó)本土士大夫與佛教信仰者及擁護(hù)者的論爭(zhēng)， 即是歷史上名的 “六朝形神之爭(zhēng)”。 受此影響， 形神關(guān)系發(fā)生改變， 認(rèn)識(shí)人體的方式也隨之改變， 導(dǎo)致醫(yī)學(xué)理論的轉(zhuǎn)變， 而正是在此時(shí)期， 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 五臟藏神理論逐漸演變?yōu)?《黃帝內(nèi) 經(jīng)太素》 五神臟理論。本文選取 “六朝形神之爭(zhēng)” 為背景， 考察楊上善《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 五神臟理論的形成機(jī)制。
1 秦漢時(shí)期形神合一的生命觀
形神合一的生命觀較早見于 《荀子》 中， 如《荀子· 天論》 曰: “形具而神生” ［1］ ， 而至 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 則日 趨系統(tǒng)完善。 形與神互相依賴， 不可分離， 健康長(zhǎng)壽之人當(dāng) “形與神俱”， 如 《素問(wèn)·上古天真論篇》 曰: “上古之人， 其知道者， 法于陰陽(yáng)， 和于術(shù)數(shù)， 食飲有節(jié)， 起居有常， 不妄作勞，故能形與神俱， 而盡終其天年， 度百歲乃去” ［2］ 1 。神主宰人體的生命活動(dòng)， 故形不可脫離神而單獨(dú)存在， 神去則生命終止， 這在 《黃帝內(nèi) 經(jīng)》 中多有論述。 如 《素問(wèn)· 五常政大論篇》 曰: “根于中者， 命曰神機(jī)， 神去則機(jī)息” ［2］ 152 ， 《素問(wèn) · 移精變氣論篇》 曰: “得神者昌， 失神者亡” ［2］ 26 ， 皆說(shuō)明人體失神則消亡。 《靈樞· 天年》 曰: “百歲，五臟皆虛， 神氣皆去， 形骸獨(dú)居而終矣” ［3］ 166 ， 更是明確表達(dá)了形不能脫離神的觀點(diǎn)。
“形為生命活動(dòng)的根基， 它是氣存在、 運(yùn)行、變化的場(chǎng)所” ［4］ ， 說(shuō)明雖然氣不可脫離形而存在，但神亦為氣， 則神亦不可脫離形而存在。 而且在古代中國(guó)一直十分重視形體或肉身， 如葛兆光所說(shuō):“古代中國(guó)人相信， 即使是人的精魂， 也必須附在某種實(shí)體上才能顯示出它的存在， 因此， 肉身的存在很重要” ［5］ 。 神不能超脫于形體之外， 亦為 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 所重視， 如 《靈樞· 平人絕谷》 曰: “五臟安定， 血脈和利， 精神乃居” ［3］ 115 ; 《素問(wèn) · 上古天真論篇》 曰: “形體不蔽， 精神不散” ［2］ 3 。形神合一的基礎(chǔ)在于二者皆是氣。 人體由氣構(gòu)成， 生命活動(dòng)由氣維持， 這種氣在人體可具體表現(xiàn)為血?dú)?和 水谷 之 氣， 而 這些氣 又 稱 之 為 神，如《素問(wèn)· 寶命全形論篇》 曰: “天地合氣， 命之曰人”［2］ 52 ;《靈樞· 小針解》 曰: “神者， 正氣也”［3］ 13 － 14 ;《素問(wèn)· 八正神明論篇》 曰: “血?dú)庹撸?人之神” ［2］ 55 ; 《靈樞· 平人絕谷》 曰: “神者，水谷之精氣也” ［3］ 115 。
王充極大地發(fā)展了元?dú)庹摚?元?dú)庾匀徽撝链诵纬伞?其認(rèn)為萬(wàn)物由元?dú)鈽?gòu)成， 如 《論衡· 言毒篇》曰:“萬(wàn)物自 生， 皆稟元?dú)狻?［6］ 280 。 于人則由精氣構(gòu)成， 如 《論衡· 論死篇》 曰: “人之所以生者，精氣也” ［6］ 254 。 魂、 魄、 鬼、 神亦是天地間的精氣，如 《論衡· 紀(jì)妖篇》 曰: “夫魂者， 精氣也， 精氣之行與云煙等” ［6］ 271 ; 《論衡· 論死篇》 曰: “陰陽(yáng)之氣， 凝而為人， 年終壽盡， 死還為氣” ［6］ 257 。 我們認(rèn)為， 佛教攻擊的主要是王充的元?dú)饫碚摚?由此六朝形神之爭(zhēng)拉開帷幕， 而且影響十分深遠(yuǎn)。
2 六朝形神之爭(zhēng)下神與氣關(guān)系的改變
佛教思想的傳入并不斷強(qiáng)大給中國(guó)思想界帶來(lái)極大的沖擊， 出現(xiàn)了兩種截然相反的觀點(diǎn) ［7］ 128 。 佛教高僧如慧遠(yuǎn)、 鄭鮮之等認(rèn)為， 神不是氣， 主張神不滅; 中國(guó)本土學(xué)者如戴逵、 范縝等認(rèn)為， 神是氣， 主張神滅。 一般來(lái)講， 爭(zhēng)論的雙方都會(huì)改變著對(duì)方， 持神滅論者從認(rèn)為神是氣逐漸演變?yōu)樯褚詺鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)， 持神不滅論者則從認(rèn)為神不是由氣演變， 亦無(wú)需以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)。 形神關(guān)系的改變， 反映人們認(rèn)識(shí)世界方式的改變， 認(rèn)識(shí)人體的方式也隨之改變。
2. 1 佛教的詰難———形盡神不滅，
神不是氣也不以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)善惡因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是佛家的基本觀點(diǎn)， 其前提條件是三世輪回， 而三世輪回的基礎(chǔ)在于神靈不滅，故佛家主張神能超越形體肉身而不消亡， 如葛兆光先生認(rèn)為， 按照佛教的說(shuō)法， 人的肉身雖死而神識(shí)不滅， 猶如薪盡而火傳， 這一理論是要說(shuō)明， 人類生生不息， 盡在六道輪回之中， 而神識(shí)不滅， 則可以使因果代代報(bào)應(yīng) ［8］ 。 這與之前中 國(guó)一直延續(xù)下來(lái)的生命觀截然不同， 中國(guó)古人認(rèn)為， 形神合一俱為氣， 人死形消氣散， 神也隨之消散。 而佛家要使中國(guó)本土人士接受他們的思想， 必然要經(jīng)過(guò)更精細(xì)的論證， 以瓦解形神合一的基礎(chǔ)。最具代表性的佛家為東晉高僧慧遠(yuǎn)， 其所作《形盡神不滅論》 集中討論了形神問(wèn)題， 反映了整個(gè)東晉時(shí)代關(guān)于形神之爭(zhēng)的主要特點(diǎn)， 代表了當(dāng)時(shí)佛教在形神問(wèn)題上的最高水平 ［7］ 130 。 慧遠(yuǎn)論證形盡神 不 滅， 首 先 擺 出 對(duì) 手 堅(jiān) 持 神 滅 的 理 論 基礎(chǔ) ［9］ 326 － 327 ， 即形神俱為氣、 形消則神滅， 但同以薪火關(guān)系為例， 作出了相反的說(shuō)明， 認(rèn)為火可以在柴草之間傳遞而不熄滅， 同理神也可以在形體之間傳遞而不消亡。 后來(lái)慧遠(yuǎn)認(rèn)識(shí)到神在形體間傳遞，畢竟還需要依賴形體， 并不能僅說(shuō)神不是氣或神不以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)， 不利于突顯神的至高無(wú)上地位，故明言: “夫神者何耶? 精極而為靈者也。 精極則非卦象之所圖， 故圣人以妙物而為言” ［9］ 327 ; “神也者， 圓應(yīng)無(wú)生， 妙盡無(wú)名， 感物而動(dòng)， 假數(shù)而行。 感物而非物， 故物化而不滅; 假數(shù)而非數(shù)， 故數(shù)盡而不窮” ［9］ 329 ， 明確表達(dá)了神不是氣的觀點(diǎn)。
慧遠(yuǎn)之后， 鄭鮮之更明確表達(dá)了神與形氣皆不同的觀點(diǎn)， 精細(xì)論證了神不滅， 并且在此基礎(chǔ)上又在形神之間加入了理， 以薪火關(guān)系為例， 說(shuō)明了神不是氣也無(wú)需依賴形氣。 這些觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在其所作 《弘明集· 神不滅論》 中， 曰 “形與氣息俱運(yùn)，神與妙覺(jué)同流， 雖動(dòng)靜相資， 而精粗異源， ……推此理也， 則神之不滅， 居可知矣” ［9］ 297 ; “同在生域， 其妙如此， 況神理獨(dú)絕， 器所不鄰， 而限以生表冥 盡， 神 無(wú) 所 寄 哉? …… 其 為 不 滅，可 以 悟乎”［9］ 299 ;“神不賴形又如茲矣， 神不待形， 可以悟乎” ［9］ 300 。
2. 2 本土的回應(yīng)———神是氣演變成神以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)
形神合一的生命觀從先秦形成一直延續(xù)下來(lái)，為中國(guó)古人所普遍認(rèn)可。 至東漢佛教傳來(lái)， 業(yè)報(bào)輪回的思想進(jìn)入中國(guó)的思想世界， 隨著晉唐佛教的不斷壯大， 其對(duì)中國(guó)知識(shí)階層影響也越來(lái)越大， 一方面引發(fā)很多士大夫的興趣和好感， 另一方面也引起一些士大夫的懷疑和批判。 這些士大夫以本土思想為資源， 持神滅論， 并不認(rèn)可佛教靈魂不滅的觀點(diǎn)。持神滅論者延續(xù)古人對(duì)形神的認(rèn)識(shí)， 認(rèn)為形神皆為氣， 人生當(dāng)形神兼俱， 人死則形消氣散神亡，故神不可脫離形， 更不可能不滅而在六道輪回。 慧遠(yuǎn) 《形盡神不滅論》 所引詰難者的論述詳細(xì)表達(dá)了以上觀點(diǎn)， 曰 “…… 夫稟氣極于一生， 生盡則消液而同無(wú)， 神雖妙物， 故是陰陽(yáng)之所化耳。 既化而為生， 又化而為死; 既聚而為始， 又散而為終。因此而推， 故知神形俱化， 原無(wú)異統(tǒng)， 精粗一氣，始終同宅。 宅全則氣聚而有靈， 宅毀則氣散而照滅; 散則反所受于天本， 滅則復(fù)歸于無(wú)物。 反復(fù)終窮， 皆自然之?dāng)?shù)耳。 ……故莊子曰: '人之生， 氣之聚， 聚則為生， 散則為死＇” ［9］ 326 － 327 ; 《弘明集》中所引其他篇章也有關(guān)于神不可離形的說(shuō)明， 如《弘明集· 達(dá)性論》 曰: “至于生必有死， 形弊神散; 猶春榮秋落， 四時(shí)代換” ［9］ 225 ; 《弘明集· 新論形神》 曰: “他其肌骨血?dú)獬鋸?qiáng)， 則形神枝而久生， 惡則 絕傷， 猶火之 隨 脂燭多 少 長(zhǎng) 短 為 遲速矣”［9］ 311 。
到齊代范縝作 《神滅論》， “從新的角度論證人死神滅， 反對(duì)因果報(bào)應(yīng)” ［7］ 134 。 范縝不再一味強(qiáng)調(diào)神是氣， 言 “神即 形也， 形即神也。 是以形存則神存， 形謝則神滅也” ［9］ 593 ， 更突顯的是神需依賴形， 而不是之前的互相依賴、 形神同為氣。 后文又言: “形者神之質(zhì)， 神者形之用， 是則形稱其質(zhì)， 神言其用， 形之與神， 不得相異?！?［9］ 594 并以利與刃的關(guān)系 說(shuō)明， 如 《弘明 集· 難神滅論》 曰:“神之于質(zhì)， 猶利之于刃; 形之于用， 猶刀 之于利。 利之名非刃也， 刃之名非利也。 然舍利無(wú)刃，舍刃 無(wú) 利。 未 聞 刃 沒(méi) 而 利 存， 豈 容 形 亡 而 神在?” ［9］ 598 由此可知， 范縝雖然是神滅論的倡導(dǎo)者，但其所述形神關(guān)系已與前人不同， 神依賴形， 神與形更接近功能與物質(zhì)基礎(chǔ)的關(guān)系。
3 從五臟藏神到五神臟理論———《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》藏象理論核心的轉(zhuǎn)變
3. 1 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 中的五臟藏神理論
《黃帝內(nèi)經(jīng)》 時(shí)期元?dú)庹摰幕緝?nèi)容為氣是構(gòu)成天地萬(wàn)物的本原， 氣化產(chǎn)生萬(wàn)物， 氣為天地萬(wàn)物相互感應(yīng)的基礎(chǔ)和中介。 氣論的強(qiáng)大使得之前存在的陰陽(yáng)、 五行理論被納入到其思想體系中， 陰陽(yáng)、五行變?yōu)樘斓亻g運(yùn)行的氣， 陰陽(yáng)為天地之氣的升降， 五行為四時(shí)之氣的更迭， 以此化生天地萬(wàn)物和維持天地萬(wàn)物的存在， 一個(gè)由氣、 陰陽(yáng)、 五行所建構(gòu)的世界圖式得以形成， 并作為各個(gè)學(xué)科的知識(shí)與思想背景。 醫(yī)學(xué)的理論體系正是形成于此， 人體由天地之氣生成， 人體的生命活動(dòng)由四時(shí)之氣維持。故 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 五臟的功能是藏天地間精氣， 如此五臟也便具有了陰陽(yáng)、 五行屬性， 被納入到了天地的陰陽(yáng)、 五行大系統(tǒng)中。 根據(jù)四時(shí)的不同而藏不同的氣， 曰 “肝藏春氣、 木氣、 少陽(yáng) 之氣; 心藏夏氣、 火氣、 太陽(yáng)之氣; 脾藏長(zhǎng)夏之氣、 土氣、 太陰之氣; 肺藏秋氣、 金氣、 太陰之氣; 腎藏冬氣、水氣、 少陰之氣， 均源于天， 天即天地” ［10］ 。 此時(shí)的天為陰陽(yáng)、 五行的天， 或者稱為數(shù)術(shù)的天， 以此支配萬(wàn)物的變化。 故人體的生理活動(dòng)也是受天支配的， 并且是以氣為中介的， 天的變化會(huì)引起相應(yīng)氣的變化， 通過(guò)氣傳達(dá)給人體， 引起人相應(yīng)部位氣的變化， 氣的異常從而導(dǎo)致疾病。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》 在五臟藏精氣的基礎(chǔ)上又提出五臟藏神， 如 《素問(wèn) · 宣明五氣篇》 曰: “五臟所藏: 心藏神， 肺藏魄， 肝藏魂， 脾藏意， 腎藏志，是謂五臟所藏” ［2］ 50 ; 《靈樞· 九針論》 曰: “五藏:心藏 神， 肺 藏 魄，肝 藏 魂， 脾 藏 意，腎 藏 精 志也”［3］ 236 。 而 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 時(shí)代在元?dú)庹撓拢?精神之類亦稱之為氣， 是在氣基礎(chǔ)上的進(jìn)一步細(xì)分， 是更精微的氣， 故 《黃帝內(nèi) 經(jīng)》 中 十分強(qiáng)調(diào)藏神與守神， 就是因?yàn)樯袷歉⒌臍猓?對(duì)人體至關(guān)重要。 亦有相關(guān)研究， 如金珉串［10］認(rèn)為， 正是由于經(jīng)學(xué)中， 五神皆為氣的不同表現(xiàn)形式， 五神也是氣的一種， 其理論核心依然是圍繞著氣來(lái)展開的， 所以五神并不是核心。 可見 《黃帝內(nèi) 經(jīng)》 以五臟藏精氣為藏象理論的核心， 所藏五神是在精氣基礎(chǔ)上的進(jìn)一步細(xì)分， 比之精氣更為精微。
3. 2 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 中的五神臟理論
晉唐時(shí)期， 自漢代以來(lái)形成并延續(xù)至此的宇宙圖示仍然占據(jù)主流， 即天為陰陽(yáng)五行之天， 支配萬(wàn)物的變化。 反映到醫(yī)學(xué)中， 則為天支配人體的生命活動(dòng)。 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 中人仍由天地陰陽(yáng)之氣生成， 五臟藏精氣而應(yīng)四時(shí)， 如 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素· 四時(shí)脈形》 曰: “凡人之身， 與天地陰陽(yáng)四時(shí)之氣皆同”［12］ 176 。 在解釋 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 的過(guò)程中體現(xiàn)的更為明顯， 如 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素· 調(diào)陰陽(yáng)》 曰: “夫自古通天者， 生之本也， 謂陰陽(yáng)而攝其生， 則通天之義。 上古、 中古人君攝生， 莫不法于天地， 故生同天地， 長(zhǎng)生久視。 通天地者， 生之本也。 不言通地者， 天為尊也。 本于陰陽(yáng)， 本于天地陰陽(yáng)之氣” ［12］ 27 。
佛教?hào)|傳之后， 六朝形神之爭(zhēng)對(duì)中國(guó)思想世界的影響極大， 論爭(zhēng)的雙方都在改變著對(duì)方。 尤其佛教很多精妙的論述， 如對(duì)神的認(rèn)識(shí)。 慧遠(yuǎn)曰: “神為精極而為靈者也”， 這對(duì)醫(yī)學(xué)亦產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，反映在楊上善 《黃帝內(nèi) 經(jīng)太素》 中， 則為 “五神臟” 理論的形成基礎(chǔ)， 如 《黃帝內(nèi) 經(jīng)太素· 五臟精神》 曰: “肝、 心、 脾、 肺、 腎， 謂之五臟， 藏精氣也。 血、 脈、 營(yíng)、 氣、 精， 謂之五精氣， 舍五神也” ［12］ 56 。 可以看出， 五臟藏精氣的目 的是為了“舍五神”， “舍五神” 才是 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 藏象理論的重點(diǎn)所在。 而所藏的精氣由 《黃帝內(nèi)經(jīng)》時(shí)代的核心轉(zhuǎn)變?yōu)榱?《黃帝內(nèi) 經(jīng)太素》 時(shí)代的物質(zhì)基礎(chǔ)， 地位降低了。 五臟各有所藏， 其目 的都是為了 “舍” 各自 的神， 如 《黃帝內(nèi) 經(jīng)太素· 虛實(shí)補(bǔ)瀉》 曰: “夫心藏神 (心藏神者， 心藏于脈以舍神， 今藏神者， 言所舍也) ， 肺藏氣 (肺藏氣者，肺藏于氣， 氣以舍魄， 今藏氣者， 言其舍也) ， 肝藏血 (血藏于肝以舍魂， 今藏血者， 亦言其舍) ，脾藏肉 (脾藏肉 者， 脾主于肉， 故曰 藏肉， 非正藏肉， 脾于營(yíng)以為正也， 脾藏營(yíng)， 營(yíng)以舍意及智二神， 以脾營(yíng)血， 谷氣最大， 故二神 舍也) ， 腎藏志， 而此成形 (腎藏志者， 腎藏于精， 精以舍志，今藏志者， 言所舍也) ” ［12］ 321 。
《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 如此重視神， 顯然是受了佛家思想的影響， 如楊上善在 《黃帝內(nèi) 經(jīng)太素· 五臟精神》 中自述: “兩精相搏謂之神 (即前兩精相搏共成一形， 一形之中， 靈者謂之神也， 即乃身之微也。 問(wèn)曰: 謂之神者， 未知于此精中始生? 未知先有今來(lái)? 答曰: 案此 《內(nèi) 經(jīng)》 但有神傷、 神去與此神生之言， 是知來(lái)者， 非曰始生也。 及案釋教精合之時(shí)， 有神氣來(lái)讬， 則知先有， 理不虛也。 故孔丘不 答有知 無(wú)知， 量有 所 由。 唯 佛 明 言 是 可依) ” ［12］ 53 ， 提出 “唯佛明 言是可依”。 其所說(shuō)的“靈者謂之神也” 顯然與慧遠(yuǎn)和鄭鮮之關(guān)于神的論述十分接近， 此時(shí)神也不再是氣。 但再進(jìn)一步深入研究， 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 中所講的神是以其所藏的精氣為物質(zhì)基礎(chǔ)的， 雖藏精氣的目 的是為了 舍五神， 凸顯了神的地位， 但佛家所講神不滅， 則神既不是氣， 也 不 以 氣 為 物 質(zhì) 基 礎(chǔ)。 楊 上 善 雖 自 述“唯佛明言是可依” “靈者謂之神也”， 但與佛家所講的形神關(guān)系并不一致。 反是范縝所述形神關(guān)系，已經(jīng)有了神以形 (氣) 為物質(zhì)基礎(chǔ)的觀念。 但范縝所講側(cè)重點(diǎn)在于神需要依賴形， 突顯形的重要性; 而楊上善所講氣是神的物質(zhì)基礎(chǔ)， 藏精氣的作用是為了舍五神， 突出神的重要性。
4 小結(jié)
六朝形神之爭(zhēng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于神是否是氣， 而目 的是論證神滅還是神不滅。 持神滅論者從認(rèn)為神是氣逐漸演變?yōu)樯褚詺鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ); 持不滅論者則認(rèn)為神不是由氣演變， 亦無(wú)需以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)。而在此背景下， 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 藏象理論的核心由 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 時(shí)期的五臟藏精氣轉(zhuǎn)變?yōu)榱?“五神臟” 理論， 五臟藏精氣的 目 的是為 了 舍五神，五精氣變?yōu)榱松竦奈镔|(zhì)基礎(chǔ)。
《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 中 雖有神與氣并用的例子，但這里神不是氣， 《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》 對(duì)于 《黃帝內(nèi)經(jīng)》 一方面是繼承， 另 一方面也是改造。 另 外，也可得知， 這段時(shí)期醫(yī)學(xué)思想與哲學(xué)的思想演變趨勢(shì)是一致的， 都是在來(lái)自異域的佛教的思想沖擊下
完成的。
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