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意識體驗具有一個定性的方面。喝啤酒就具有一個定性的感受， 而該感受與聽貝多芬的第九交響樂的定性感受是非常不同的。很多哲 學(xué)家都感到有必要引入一個技術(shù)術(shù)語來描述意識的這個定性方面。用 來描述定性狀態(tài)的術(shù)語就是“感受性質(zhì)”（qualia),其單數(shù)形式乃是 “quale”。每一個意識狀態(tài)都有一個質(zhì)性，因為每一狀態(tài)都有一個特 定的定性感受。[有了這套行話以后]現(xiàn)在反功能主義者就可以有話說 了。功能主義的問題就是它遺漏了感受性質(zhì)，它遺漏了我們的意識體 驗的定性方面，由此感受性質(zhì)就在這種功能主義描述中缺席了。感受 性質(zhì)的確是實存的，這樣的話，像功能主義這樣的任何一種或明或隱地 否認其實存的理論就是錯誤的。

這是一個被很多哲學(xué)家提出過的、與上面這個論證相關(guān)的論證。 該論證依賴一個比較老的思想實驗。在本議題的討論史中很多人都曾 .想到過這個論證，甚至許多哲學(xué)圈外的人也曾想到過它。

首先讓我們假設(shè)你和我都不是色盲。我們都能夠作出完全一樣的 色界分辨。若被要求從綠色鉛筆中揀出紅色鉛筆，你與我都會將紅色 鉛筆揀出。當(dāng)交通管制燈從紅光轉(zhuǎn)向綠光時，那么我和你都能立即開 始行進。但同時不妨還讓我們作出這樣一個假定：事實上我們所具有 的內(nèi)在體驗是彼此迥異的。若我能具有那種被你稱為“看見綠”的體 驗的話，我就會稱之為“看見紅”。與之類似的是，若你能具有那種 被我稱為“看見綠”的體驗的話，你就會稱之為“看見紅”。簡言之，我們之間出現(xiàn)了一個紅綠顛倒。這種顛倒是完全不可能被任何行為測 試所發(fā)現(xiàn)的，因為這些實驗只能夠識別出那些對世界中的物體進行鑒別 的能力，而認不出那些為內(nèi)在體驗貼標簽的能力。即使在外在行為完 全一樣的情況下，內(nèi)在體驗也可能是彼此差異的。但如果上面所說的 的確是可能的話，那么功能主義就不可能提供一種對于內(nèi)在體驗的說明 了，因為內(nèi)在體驗是遺落在功能主義的說明范圍之外的。功能主義者會對那被描述為“我看到了綠東西”的我的體驗與被描述為“我看到了 綠東西”的你的體驗作出同樣的說明，但這兩個體驗還是彼此不同的。 因此功能主義就是錯的。

最早反對功能主義類型的唯物主義的著名論證中，有一篇托馬 斯·內(nèi)格爾寫的題為《成為一只蝙蝠會怎樣？》的論文。根據(jù)內(nèi) 格爾的講法，心-物問題的真正困難之處在于意識的問題。假定在 面對信念、欲望、希望、恐懼等不同的心靈狀態(tài)時，我們能夠?qū)ζ?作出一種完全令人滿意的功能主義的、唯物主義的和神經(jīng)生物學(xué)的 說明。但即使如此，這種說明依然不能解釋意識。內(nèi)格爾通過一 只蝙蝠的例子具體說明了這一點。蝙蝠具有一種與我們很不同的生 活方式。它們整個白天都在睡覺，將自己倒掛在椽沿，晚上則出來 到處飛行，通過其聲納系統(tǒng)發(fā)射到固體上所產(chǎn)生的回聲來為自己導(dǎo) 航。內(nèi)格爾由此認為，即使某人可能具有關(guān)于一只蝙蝠的所有神經(jīng) 生理學(xué)知識，并可能具有關(guān)于蝙蝠得以生活與飛行的所有功能機制 的所有知識，但還是有什么東西遺漏在此人的知識范圍之外：成為 一只蝙蝠會怎樣呢？那種感受將會是怎樣的？而這正是意識的本 質(zhì)之所在。對于任何有意識的存在者來說，其實存都具有一個“它 感覺上會是怎樣”（what-it-is-Iike)的方面。而這一點是遺落在任何對 于意識的客觀化說明之外的，因為任何一種對于意識的客觀化說明 都不可能解釋意識的主觀特征。

與之類似的另一個論證則是由澳大利亞的哲學(xué)家弗蘭克·杰克遜提 出的。[2]杰克遜設(shè)想了一個叫瑪麗的神經(jīng)生物學(xué)家，她知道關(guān)于顏色感 知所需要知道的任何東西。她具有關(guān)于我們的顏色感知機制的神經(jīng)生 理學(xué)的所有完整的知識，而且她還具有關(guān)于光學(xué)與色譜的完全知識。 但根據(jù)杰克遜的講法，我們還可以想象她是在一個完全黑白的環(huán)境中被 拉扯大的。她從來就沒有看見過任何有顏色的東西，而只見到過黑色 與白色，以及各種調(diào)子的灰色。現(xiàn)在杰克遜發(fā)話了，看來的確有什么 東西落在了她的知識范圍之外。譬如，那被遺漏的就是紅色看上去呈 現(xiàn)給4我們的真實樣子。這似乎等于說一種對于心靈的功能主義的或唯 物主義的說明會遺漏某些東西，因為一個人可能在知道關(guān)于一種功能主義的或唯物主義的說明所需要知道的任何東西的情況下依然不知道顏色 看上去是怎樣的。而關(guān)于顏色的問題只是一般意義上的定性體驗的問 題所具有的一個特殊事例。任何一種對于心靈的說明若遺漏了這些定 性體驗，都是不充分的。

這種一般意義上的反功能主義觀點的第五個論證是由內(nèi)德·布 洛克提出的。根據(jù)布洛克的講法，我們可以設(shè)想有大量的人口都 在執(zhí)行那類可能由大腦來執(zhí)行的功能主義程序的各個步驟。譬如，我們可以設(shè)想大腦里有十億個神經(jīng)元，并設(shè)想在中國有十億個居民 (當(dāng)然，十億個神經(jīng)元這個數(shù)字對于大腦來說的確是少得可笑了，但 是這對于本論證來說關(guān)系并不大)?，F(xiàn)在我們就可能作出這樣的設(shè) 想：正如大腦執(zhí)行了特定的功能主義步驟一樣，我們也可能讓全中 國的人口來執(zhí)行與之完全一樣的步驟。但即使如此，作為人口全體 的全中國的人口依然并不因此而以大腦的確具有心靈狀態(tài)的方式而 具有任何心靈狀態(tài)。

[6]索爾·克里普克：嚴格指示詞

一種反對任何版本的同一性理論的純邏輯論證是由索爾·克里普克 提出的。[4]克里普克在論證中訴諸一個“嚴格指示詞”的概念。一個 嚴格的指示詞被界定為這樣的一種表達式：這種表達式在任何一個可能 事態(tài)中總是指稱著相同的對象。這樣的話，“本杰明·富蘭克林”鳥 個表達式就是一個嚴格指示詞，因為在我現(xiàn)在正加以援引的這種甩法 中，它總是指稱著同一個人。這當(dāng)然并不是說我不能夠?qū)⑽业墓访?為“本杰明·富蘭克林”，但那是一個不同的用法，是表達式的另外一 個意思。根據(jù)其標準意義，“本杰明·富蘭克林”就是一個嚴格指示 詞。但盡管“夏時制的發(fā)明者”這個表達式也是指稱本杰明·富蘭克 林的，但它卻不是一個嚴格指示詞，因為我們能夠輕易地設(shè)想一個本杰 明·富蘭克林不是夏時制的發(fā)明者的世界。說什么“在夏時制的實際 發(fā)明者之外可能另有其人發(fā)明了夏時制”是有意義的，但說什么“在本 杰明·富蘭克林之外可能另有其人就是本杰明·富蘭克林”則是沒有意 義的。出于這些理由，“本杰明·富蘭克林”就是一個嚴格指示詞， 而“夏時制的發(fā)明者”則不是。 、

在獲得了嚴格指示詞的概念后，克里普克接下來就對同一性陳述作 出了檢驗。他主張，那些一端的詞項是嚴格指示詞而另一端不是嚴格 指示詞的同一性陳述，一般而言就不是必然成真的，它們也可能展現(xiàn)為 假的。這樣的話，“本杰明·富蘭克林同一于夏時制的發(fā)明者”雖然 是真的，但這只是偶然成真而已。我們能夠設(shè)想一個在其中該陳述是 假的世界。不過，根據(jù)克里普克的說法，在兩端詞項都是嚴格指示詞 的情況下，只要陳述本身是真的，那它就是必然成真的。這樣的話，

“塞繆爾·克萊門斯(Samuel Clemens)與馬克·吐溫相同一”》這個陳述 就是必然為真的，因為不可能有一個使得如下情況發(fā)生的世界：塞繆

*馬克.吐溫本名就是“塞繆爾.克萊門斯”，前者是其筆名。一譯者注 78 一

爾·克萊門斯與馬克·吐溫都是實存的，但他們是兩個人。關(guān)涉到類 名的語詞也是這樣。水與《!〇相等同，而且因為兩個表達式都是嚴格 指示詞，因此這二者就是必然同一的。而嚴格指示詞與心-物關(guān)系問題 的關(guān)聯(lián)處也正在于此：如果我們的同一性陳述的一邊是一個嚴格指稱一 類心靈狀態(tài)的表達式，而另一邊則是一個嚴格指稱一類腦狀態(tài)的表達式 的話，那么只要這個陳述本身是真的，那么它就是必然成真的。這樣 的話，只要“疼痛=C-纖維的興奮”這個陳述本身能夠成真，它就是必 然成真的。不過，該陳述顯然不是必然成真的，這是因為即使在疼痛 與C-纖維的興奮之間有一種嚴格的關(guān)聯(lián)，我們也很容易設(shè)想一種疼痛 可以在沒有C-纖維興奮現(xiàn)象的情況下實存。但如果是這樣的話，那么 該_一性陳述就不是必然成真的了，而如果它不是必然成真的話，那么 它就根本不可能是真的了。因此它也就是假的。那適用于疼痛與神經(jīng) 生物學(xué)事件之間的同一關(guān)系的事情，也適用于有意識的心靈狀態(tài)與物理 事件之間的任何一種同一關(guān)系。

一個直接針對強人工智能學(xué)說的論證是由筆者本人所提出的。[5]這 個論證的基本策略是：在任何關(guān)于心靈理論的審視中，我們都要訴諸某 人的第一人稱體驗。若強人工智能學(xué)說是對的，那么通過執(zhí)行模仿相 關(guān)認知能力的計算機程序，人人都能夠獲取任何一個這樣的認知能力。 就讓我們用漢語來試試這個想法吧。本人事實上是根本不懂漢語的。 我甚至說不出漢字字符與日文字符之間的分別。不過，我們能夠設(shè)想 這樣一種情況：我被關(guān)在一間屋子里，里面有一些裝滿漢語字符的盒 子。另外我還有一本規(guī)則手冊，這手冊實際上就是一個計算機程序， 而且也正是它才使得我能夠回答出那些用漢語問的問題。我所接收的 那些我看不明白的符號就是問題；我在規(guī)則手冊中搜尋那些我被認為應(yīng) 當(dāng)去做之事，我從盒子里揀選出一些符號，根據(jù)程序中的規(guī)則來擺弄它 們，然后將被要求的字符遞送出去——這些字符則被解釋為回答。即使假定我能夠通過用來檢測理解漢語的圖靈測試，但我依然還是弄不懂 哪怕一個字的漢字。然而，如果[在這個情形中]我并沒有在執(zhí)行正確的 計算機程序的基礎(chǔ)上理解漢語的話，那么任何一臺其他的以執(zhí)行程序為 基礎(chǔ)的計算機也做不到這一點，因為沒有一臺計算機具有我所不具有的 東西。

如果請諸位設(shè)想一下在本人用母語英語來回答這些問題的情況下事, 情會變得怎樣的話，那么你們就能夠看到計算與真正的理解之間的差 別。請設(shè)想，在同一間屋子中一些用英文寫成的問題被交給了我，我 則隨后回答。從屋外人的立場來看，我對于英文問題與中文問題的回 答都是同樣出色的，但是從屋內(nèi)人的立場加以關(guān)照，這兩者之間卻有著 一個非常巨大的區(qū)別。那么這個差別到底是什么呢？在英文的例子 中，我是理解那些語詞的意思的，但在漢語的例子中，我卻什么也不理 解，我只是一臺計算機。

中文屋論證打擊了強人工智能規(guī)劃的核心地帶。在這個論證發(fā)表 之前，對于人工智能的攻擊通常采用的是這樣的形式，即說什么人類心 靈具有計算機并不具有并且不可能取得的一些特殊能力。[6]但這卻總是 一個危險的反駁策略，因為只要有人說計算機不可能完成某類特定的任 務(wù)，那么這就會催生一種設(shè)計出某個能夠明確執(zhí)行那個任務(wù)的程序的強 烈誘惑。這種情況其實是經(jīng)常發(fā)生的。而一旦它發(fā)生了，那么人工智 P的批評者通常就會說這個任務(wù)無論如何都不是事關(guān)宏旨的，而計算機 已經(jīng)獲得的這些成功實際上也不能算數(shù)。平心而論，人工智能的捍衛(wèi) 者一直感到他們的目標靶總是在不停地移動。而中文屋論證則采納了 一種完全不同的策略。此論證假定了人工智能一邊在模仿人類智能方 面已經(jīng)取得了徹底勝利。它假定人工智能的研究者能夠設(shè)計出一個能 夠通過用以檢驗對于漢語和其他任何東西的理解的圖靈測試。但即使 如此，就人類的認知而言，這些成就都是完全不相關(guān)的。它們之所以 是不相關(guān)的，乃是因為：計算機是通過操縱符號來運作的，其運作過程 是以一種純粹句法學(xué)的方式來得到界定的——而人類的心靈卻不僅僅是那些未被解釋的符號；心靈其實是將意義附加給了這些符號。

在我看來這個論證還得到了一個更深入的發(fā)展，這個得到修正的版本更加有力，盡管與源初的中文屋論證相比它所受到的關(guān)注要少一些。 在源初的論證中我假定系統(tǒng)本身是毫無疑義地具有句法學(xué)與計算屬性 的。但如果仔細想一下的話，你就會發(fā)現(xiàn)，計算與句法學(xué)是相對于觀 察者的。除了那些在自己的心中真實地加以計算的情形之外，在自然 界中根本就沒有什么生來固有的或源初的計算活動。當(dāng)我做 “2 +2 = 4”這道題的時候，計算活動不是相對于觀察者的。我這樣算 的時候可不管任何旁的人是怎么想的。但如果我在我的袖珍計算器上 鍵入“2+2 = ”，而計算器的顯示屏又跳出“4”的話，那么計算器本 身是'對計算、算術(shù)與符號一無所知的，因為它對任何事情都一無所知。

對于它來說，真正內(nèi)在固有的乃是一個我們用以進行計算的復(fù)雜電路。 對于機器來說，電態(tài)躍遷是內(nèi)在固有的現(xiàn)象，但計算活動只是在旁觀者 眼中才出現(xiàn)的現(xiàn)象。對于計算器適用的東西，也適用于任何市售計算 機。說“計算活動在計算機中”這句話的意義，正如說“信息在一本書 中”這句話的意義一樣。這樣說雖然也是可以的，但這是相對于觀察 者而言的，不是內(nèi)在固有的。出于這個理由，你不可能發(fā)現(xiàn)大腦是一 臺數(shù)字計算機，因為計算活動不是在自然界中被發(fā)現(xiàn)的，它是被指派給 自然界的。所以說，“大腦是不是一臺數(shù)字計算機”這個問題問得很 傻。若這個問題問的是“大腦是不是生來就是一臺數(shù)字計算機？ ”的 話，^那么對于此問的回答是：除了那些有意識的行為能動者在計算中進 行思考的事例之外，沒有任何東西生來就是一臺數(shù)字計算機，如果這個 問題問的是“我們能不能將一種計算性質(zhì)的解釋指派給大腦呢？ ”，那 么對于此問的回答是：我們能夠?qū)⒁环N計算性質(zhì)的解釋指派給任何 東西。

我并沒有在這里對我的論證作出發(fā)展，但是我想讓你至少知道這個 論證的主心骨是什么。對于這個問題的詳細闡述請參看《心靈的再發(fā)現(xiàn)》第九章。

反對唯物主義的最古老的論證之一(而且它的某種方式還構(gòu)成了不 少其他論證的基礎(chǔ))是這樣的：可能有一個存在者，其物理表現(xiàn)在各個 方面都與我極為相似，但是它根本就不具有任何心靈生活。根據(jù)此論 證的一個版本，在邏輯上完全可能存在著這樣一個行尸走肉(zombies): 它與我異常相似，甚至是從分子到分子地相似，但它就是沒有任何心\靈 生活。從哲學(xué)角度看，一具行尸走肉就是一個其行為舉止相似于人 類，卻沒有心靈生活、意識與實在的意向性的系統(tǒng)——而這個論證主 張，行尸走肉在邏輯上是可能的。而即使行尸走肉只在邏輯上是可能 的話，也就是說，邏輯上可能存在著這樣的一個系統(tǒng)，它可能具有所有 正確的行為、功能機制甚至是物理結(jié)構(gòu)，但它依然是沒有心靈生活的， 而這也就等于說行為主義與功能主義的分析是錯的。這些分析并沒有 陳述出擁有一個心靈所必須具備的邏輯上的充分條件。

這個論證曾出現(xiàn)于不同的形式之中。當(dāng)代對于該論證的最早陳述是 由托馬斯·內(nèi)格爾提出的。[8]內(nèi)格爾論證道：“我能夠設(shè)想我的身體在 缺乏任何我現(xiàn)在正在體驗的心靈狀態(tài)或任何其他此類東西的情況下依然 在做它現(xiàn)在所做的里里外外的所有事情，并且還伴隨著身體行為所具有 的所有物理方面的因果關(guān)系(包括典型的自我意識行為)。如果這一點真 的是可以設(shè)想的，那么心靈狀態(tài)就必定與身體的物理狀態(tài)相區(qū)別?！边@ 是笛卡兒的論證的某種鏡像。笛卡兒論證說，我的心靈在缺乏身體的情 況下實存這一點是可以設(shè)想的，這樣的話我的心靈就不可能等同于我的身 體了。而這里的這個論證說的是，我們完全可以設(shè)想我的身體在缺乏我的 心靈的情況下依然能實存并繼續(xù)成為它現(xiàn)在所是的這個樣子，因此我的心 靈就并不等同于我的身體，或并不等同于我的身體的任何部分或功能。

我只能以一種簡略的形式來向諸位呈現(xiàn)這最后一個論證之所以稱之為“半個論證”，是因為我目前還沒有對意向性的細節(jié)作出充分的解 釋，以便由此將該問題清楚地說出來。但我在這里還是可以給出一個 足夠清楚的想法，以此說明該論證是如何展開的。像信念與欲望這樣 的意向狀態(tài)是在某些(而不是另一些)面相形式(aspectual shape)之下對世 界作出再現(xiàn)的。例如，想喝水的欲望就與想喝h2o的欲望不同，因為 在一個人不知道水就是氏〇(甚至不相信水是ft〇)的情況下依然可能想 要喝水。由于所有的意向狀態(tài)都是在面相之下進行再現(xiàn)活動的，我們 便能說所有的意向狀態(tài)都有一個面相形式。但對于意向性的因果說明 (比如功能主義者所給出的那類說明)卻并不可能把握住面相形式方面的 差異，因為因果關(guān)系并不具有此類面相形式。無論水引發(fā)了什么事 情都能引發(fā)同樣的事情，而無論什么東西導(dǎo)致了水的出現(xiàn)，同樣 的東西也能導(dǎo)致H2O的出現(xiàn)。按照因果關(guān)系的話語方式而給出的對于 我的信念(如“這種材料是水”）與我想喝水的欲望所作的功能主義分析 并不能夠?qū)⑦@個信念與欲望區(qū)別于“這種材料是H2O”這個信念與我想 喝壓〇的欲望。但它們之間顯而易見是有差別的，因此功能主義失 效了。

另外，諸位也不能夠通過對那人提出這樣的問題來應(yīng)付這個論證：

“你相信這材料是水嗎？你相信這材料是壓0嗎？”——因為我們現(xiàn)在所具有的關(guān)于信念與欲望的問題是因意義而起的。我們?nèi)绾沃滥?人所說的“H2O”的意思就是我們所說的“H2O”的意思，而他所說的 “水”就是我們所說的“水”的意思呢？如果我們所有能夠憑借的東 西就是行為與因果關(guān)系的話，那么這些東西是不足以區(qū)分行為能動者頭 腦中的不同意義的。簡言之，各種別樣的與不一致的翻譯將總是會與 因果性的和行為性的事實相伴而行。[9]

我并沒有看到以前有人提出過這個論證，而且我本人也只是在寫作 本書時湊巧想到了它。如若用那些我在第六章中加以解釋的行話來加 以總結(jié)的話，那么我們就可以說意向性在本質(zhì)上涉及了面相形式。所 有的心靈再現(xiàn)形式都是處在表征性面相(representational aspects)之下的。

因果關(guān)系也有面相，但它們不是表征性面相。你不能按照因果的話語 方式來分析心靈概念，因為針對意向狀態(tài)的表征性面相形式會在翻譯中 丟失掉。這也就是為什么關(guān)于意向性的陳述是內(nèi)涵性的，而關(guān)于因果 關(guān)系的、具有“A引起了 B”之形式的陳述卻是外延性的(如果你看不懂 這個段落的話，請別擔(dān)心。我們會在第六章中再討論它們)。

并不出人意料的是，一般意義上的功能主義、同一理論與強人工智 能的支持者覺得他們能夠回答前述的這些論證(當(dāng)然，最后一個首次發(fā) 表的論證除外)。關(guān)于這個話題的文獻數(shù)量可謂汗牛充棟，而我也不嘗 試著在本書中對它們一一作出評論(僅僅就英語文獻而言，我就知道有 一百個已經(jīng)發(fā)表的對于中文屋思想實驗的反駁，而且我料想在我知曉的 范圍之外至少還有成打的用英語或其他語言寫成的同類反駁)。不過， 一些用以捍衛(wèi)唯物主義的論證卻十分常見，并被學(xué)界廣為接受，因此這 些論證在此是值得加以討論的。 ，

由唯物主義者提出的反對內(nèi)格爾與杰克遜的標準論證是這樣的：這 兩個論證都是建立在已知東西的基礎(chǔ)上的一無論是某人可能就一只蝙 蝠的生理學(xué)所知的東西，還是瑪麗可能就顏色感知的生理學(xué)所知的東 西。這樣一來，這兩個論證都提出了這樣的主張：即使有一種關(guān)于第 三人稱的功能性現(xiàn)象或第三人稱的生理學(xué)現(xiàn)象的完美知識，它也會遺漏 某些東西。它會遺漏掉那主觀的、定性的、第一人稱的與體驗性的現(xiàn) 67象。對于這一點的回答是，任何一個奠基于那些僅僅通過一種描述方 式而被知曉、在另一種描述方式中卻不被知曉的東西的論證都不能夠充 分地確立這么一點：在由這兩種不同的描述方式所描述的事物之間是不存在同一性的。舉個簡單易懂的例子。假定薩姆知道水是濕的，并假 定他并不知道H2〇也是濕的。再假定某人論證說水不可能等同于 吐〇,因為有某些關(guān)于壓〇的事情是薩姆所不知道的一盡管在面對 “水”這個標簽時他是知道這些事情的。我想每個人都能看出這是個 糟糕的論證。這個事實一雖然某人可能通過一個描述方式(如“水”） 而知道關(guān)于某物質(zhì)的某些事情，他卻可能在面對另一描述方式(如 “H2〇”）時并不知道關(guān)于該物質(zhì)的同一件事情一并不含有水不是壓〇 這層意思。

這個反對內(nèi)格爾與杰克遜的論證是否能奏效呢？為了能讓上面的 論證被移來對付內(nèi)格爾和杰克遜，內(nèi)格爾與杰克遜的反對者們也許不得 不這樣說：譬如，瑪麗知道神經(jīng)過程X437B是由紅色物體引起的。但 她不知道這類對于紅色的顏色體驗是由紅色物體所引起的。她并不知 道這一點，是因為她從來都沒有得到過關(guān)于紅色的體驗。而[內(nèi)格爾與 杰克遜]所假定的結(jié)論是，顏色體驗不可能與神經(jīng)過程X437B相等同。 其實正如我們前面所考慮的那個關(guān)于水與壓0的論證是謬誤的一樣， 這個論證也是謬誤的。而且，如果內(nèi)格爾與杰克遜打算按照這種方式 來解釋他們的論證的話，那么這些論證便不能豁免于“它們都犯下了相 似的錯誤”這一指控。

以上所說的，是否已經(jīng)駁倒了內(nèi)格爾與杰克遜呢？我并不認為如 此。將他們的論證表述為一種關(guān)于知識的論證是可能的，而且他們通 常也正是按照這個方式來表述他們的論證的(實際上杰克遜的論證就經(jīng) 常被稱為“知識論證”）。但這些論證就其本來意思而言并沒有遭受到 那種指控它們犯下如下錯誤的控告，即它們錯誤地假定，若我們通過一 個描述方式而獲得了關(guān)于某一事體的某些知識，并且在我們面對同一事 體所具有的另一個描述方式之時前述知識就不為我們所獲知的話，那么 第一個事體就并不等同于第二個事體。實際上，這個論證的要點并不 在于如何去訴諸蝙蝠專家或瑪麗所不知道的東西。該論證的要點是， 只要蝙蝠專家或瑪麗的知識是關(guān)于客觀的、第三人稱的物理事實的知

識，那么就必定會有實在的現(xiàn)象遺落在他們的知識范圍之外。這里所 說的實在現(xiàn)象分別是指顏色體驗與蝙蝠的感受，并且它們都是主觀的、 第一人稱的有意識的現(xiàn)象。在瑪麗的例子中，問題之所在并不僅僅在 于她缺乏關(guān)于某類其他現(xiàn)象的信息，確切地說，有一種特定類型的體驗 68她還未嘗獲得過。而那種體驗，即一種第一人稱的主觀現(xiàn)象，是不可 能等同于那種第三人稱的、客觀性的、在神經(jīng)系統(tǒng)與功能方面的關(guān)聯(lián)物 的。那個認識論與信息方面的要點只不過是抵達那種基礎(chǔ)性的本體，論 差異的一種方式。類似的評論也可以被施用于內(nèi)格爾關(guān)于蝙蝠的例 子。這里的關(guān)鍵問題不在于蝙蝠研究者缺乏信息一一他完全可能擁有 那種第三人稱性質(zhì)的信息，他所缺乏的是蝙蝠所具有的體驗，以及發(fā)生 在蝙蝠意識中的那類現(xiàn)象。這樣的話，盡管這兩個論證看上去都是以 一種認識論的方式被陳述出來的，但在我看來，只要對它們加以恰當(dāng)?shù)?解釋，它們實質(zhì)上都是本體論性質(zhì)的，因此它們也就不會遭受到前面我 們所考慮到的反駁意見的反擊。

內(nèi)格爾和杰克遜的兩個論證的邏輯形式其實是這樣的:我處在與一 些特定的事體——比如我的顏色體驗^的關(guān)系之中，而蝙蝠則處在與 一些特定的事體——比如它關(guān)于成為一只蝙蝠時所獲得的感受的體 驗——的關(guān)系之中。對于世界的一種完全的第三人稱描述則遺漏了這 些事體，因此這種描述就是不完整的?，旣惢蝌饘＜业睦又徊贿^ 就是展示這種不完整性的一種方式而已。

正如我們將看到的那樣，所有形式的還原論所碰到的一個真正的麻 煩，就是它們必定會遭遇到這樣一個問題：世界上到底是有兩類現(xiàn)象 呢，還是僅有一類？在水的例子中，的確只有一類現(xiàn)象。水完全是由 ?2〇分子構(gòu)成的。但我們要轉(zhuǎn)而將心靈的特征(如意識與意向性)等同于 大腦的特征(諸如計算狀態(tài)或神經(jīng)生物學(xué)狀態(tài))的話，那么看上去就有兩 類特征了，因為在心靈現(xiàn)象僅僅于它們被某個人類或動物主體(某個具 有該體驗的“我”）體驗到的范圍內(nèi)才實存的意義上，心靈現(xiàn)象具有一 種第一人稱的本體論基礎(chǔ)。這就使得它們不能被還原為任何第三人稱

的本體論基礎(chǔ)，不能被還原為任何獨立于任何體驗主體的第三人稱的本 體論。所有的這些反對此類還原論的論證的要點，其實就是將注意力 引向第一人稱本體論與第三人稱本體論之間的差異上面。

就嚴格指示詞問題對克里普克的答復(fù)

對于克里普克關(guān)于嚴格指示詞問題的論證的一個常見的答復(fù)便是說 該論證并未駁倒個例同一性的主張。[1G]此論的具體想法是，克里普克 的論證或許對類型同一性有效，但它對個例同一性是無效的。這樣的 話，即使我們也許會在一般意義上設(shè)想一種沒有疼痛的c-纖維激發(fā)，以 及一種沒有C-纖維激發(fā)的疼痛，但對于這個特殊的c-纖維激發(fā)的標志69 來說，我依然不可能在不感到疼的情況下具有這個C-纖維激發(fā)現(xiàn)象，并 且我也依然不可能在不具有這個C-纖維激發(fā)現(xiàn)象的情況下感到疼。這 個講法是否答復(fù)了克里普克的論證呢？我并不認為如此。如果你依從 我而認定這一體驗的確有兩個特征(疼痛感與C-纖維激發(fā))的話，那么看 上去克里普克的論證依然會奏效。我的確可能在具有這種疼痛感時并 不具有與之相關(guān)的C-纖維激發(fā)現(xiàn)象，也可能在具有這個C-纖維激發(fā)現(xiàn) 象時不具有與之相關(guān)的疼痛感。當(dāng)然，只要我們制定出一個關(guān)于感覺 與〇纖維激發(fā)之間的同一性或二者之間的共現(xiàn)(cooccurrence)的標準，事 情總是可能得到彌補的。如果那使得這個疼痛正好成為這種疼痛的事 情的一部分正是“這種疼痛與這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象共現(xiàn)”這一點，而那 使每這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象正好成為這些纖維激發(fā)現(xiàn)象的事情的一部分 也正是“這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象與這種疼痛共現(xiàn)”這一點，那么我們就的 確得到了在這種疼痛與這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象之間的一種必然同一性。

然而，我們依然沒有達到個例同一性這個目標，因為現(xiàn)在我們所已有的 只不過就是一個屬性二元論的版本而已。我們現(xiàn)在所說的是，同一個 事體同時具有客觀性的〇纖維激發(fā)屬性與主觀性的疼痛屬性。我會在 第四章中再重新回到這個要點上來。

實際上，我們的確不清楚在什么程度上我們將關(guān)聯(lián)(correlations)-

甚至是因果性關(guān)聯(lián)(causal correlations)—用作感覺的同一性條件。假 定我疼了，并假定這個疼痛有一個特殊的原因，另外，我們再假定在我 正在感受這個疼之時，那個源初的原因消失了并被另一原因取而代之， 縱然疼痛體驗本身一直依舊如故。我們是否要說我具有兩個不同的 疼，因為這個疼痛有兩個不同的原因(盡管感覺是持續(xù)的)呢？或我們應(yīng) 當(dāng)說我只具有一個單一的、持續(xù)的疼，只木過這個疼痛的第一部分具有 一個原因，而其第二個部分具有另一個原因而已？我并不認為日常語 言會為我們解決這個爭端。我們將不得不作出抉擇。不過，有一件很 重要的事情必須要弄明白，即我們需要在實際的體驗與神經(jīng)生物學(xué)的基 質(zhì)之間劃出一條楚河漢界來。至于如此顯見的一個論點曾在多大程度 上遭到了唯物主義哲學(xué)家們的抵制，我本人實在是一言難盡。

對于塞爾的中文屋論證的答復(fù)

我不是很情愿再繼續(xù)討論中文屋問題，因為我已經(jīng)在很多別的地 ?方討論過這個議題了。但就寫作本書的目的而言，指出那些反對我的 論證的標準論證中的不充分之處依然是一件值得一做的事情。讓我吃 驚的是，反對中文屋論證的標準論證是一種被我稱為“系統(tǒng)應(yīng)答=的 東西?！跋到y(tǒng)應(yīng)答”的具體想法是這樣的：盡管房間里的人不懂漢 語，但是這個人只不過是一個更大系統(tǒng)的一部分，而這個系統(tǒng)是由房 間、規(guī)則手冊、窗戶、盒子、程序等東西構(gòu)成的。是這整個系統(tǒng)—— 而不是那個人一理解了漢語。正如某人向我指出的那樣，是整個中 文屋理解了漢語。指出這個反駁的不充分之處是十分重要的。若你 問“為什么我在房間里不理解漢語”，那么其應(yīng)答就是，因為處在房 間里的我沒有任何辦法知道任何一個漢字字符的意思。但這樣一來， 只要我沒有任何辦法從句法學(xué)過渡到語義學(xué)，那么整個房間也做不到 這一點。這整個房間并沒有任何資源能使得它將那并不為我所擁有的 意義附加給那些符號。我想通過對于這一思想實驗的拓展來具體說明 這一點。設(shè)想我現(xiàn)在走出了屋子，并在屋外工作。我在頭腦里做著 88 -

運算，記住了那程序，并記住了那整個數(shù)據(jù)庫。我們甚至能想象我是 在一片空地的中央進行這項工作的。但即使如此，我依然沒有辦法搞 懂漢語，甚至我內(nèi)部的任何一個亞系統(tǒng)也不懂漢語，我的任何一個方 面的特征也不懂漢語，因為在我這里的任何東西一甚至是我的任何 一個亞系統(tǒng)以及任何一個以我為一部分的更大的系統(tǒng)一都不能使得 系統(tǒng)本身能將意義附加給那些符號。對于這些符號的擺弄是一回事 情，而對于它們的意義的理解則是另一回事情。計算機是在符號操作 的意義上被加以界定的，而對于意義來說，符號操作自身既不是建構(gòu) 性的也不是充分的。

對于本書余下部分的論證來說，句法學(xué)與語義學(xué)之間的差別是如此 重k，以至于我還想在此就這個話題再作一些小小的發(fā)揮。為了使得 人類之間能夠有一種語言交流，語言就不得不存在。一種語言是由符 號(通常就是語詞)構(gòu)成的，而符號又被聯(lián)結(jié)成了句子。這些要素一符 號、語詞、句子一都是句法學(xué)的。但只有在這些要素都是富有意義 的情況下，語言才能運作(如果它們的確承載著意義的話)。但究竟什么 是“意義”（meaning)呢？在哲學(xué)的、語言學(xué)的與心理學(xué)的文獻中，存在 著很多不同的對于意義的說明方式，而關(guān)于其中的對錯是非，筆者本人 有著很清楚的看法。不過，僅就澄清中文屋論證這個目的而言，這些 爭論并不太要緊。任何一種對于意義的健全說明都必定得去辨識下述 f限的存在：界限的一邊是被解釋為純粹的抽象句法學(xué)事體的符號，界 .限的另一邊則是那些被附加給這些符號的意義。例如，若我寫下了一 個德文句子“Esregnet” \你們就會見到紙上的字跡并由此看到這些71 句法學(xué)對象。但如果你并不懂德文，你就只會對句法學(xué)一而不是語 義學(xué)一有自覺的意識。你會遭遇到與我在中文屋中時所遭遇到的一 樣的處境，即我雖然自覺意識到了計算系統(tǒng)的句法學(xué)，但是我就是不知 道這些符號中的任何一個的意思。 [意思是“天下雨”。一譯者注]

對于行尸走肉的可設(shè)想性的答復(fù)

關(guān)于行尸走肉的論證，也有很多的討論。有一種答復(fù)干脆就否定 了這種情況的可設(shè)想性，即否定行尸走肉可以在完全不具有心靈生活的 情況下做出與人完全相似的行為舉止。但這看上去不像是一個有前途 的反駁策略，因為從直觀角度看，我們的確可以輕易設(shè)想一臺與我完全. 相似卻并不具有意識的機器。丹尼爾·丹尼特則通過下面的類比支持 了這個反駁策略。[u]假設(shè)有人說存在著一種其外部行為在各個方面都 與磁鐵極端相似的鐵條，但是它們并不是磁鐵。我們不妨就稱之為 “吸鐵"（zagnetsr。但根據(jù)丹尼特的講法，這樣的一種東西是根本不 可設(shè)想的，因為吸鐵實際上就是磁鐵。與之相類似，一臺在各個方面 的行為表現(xiàn)都相似于一個有意識的行為能動者的機器其實就已經(jīng)是一個 有意識的行為能動者了。吸鐵就是磁鐵，而行尸走肉就是有意識的行 為能動者。

不過，這個類比并不奏效。對于一塊吸鐵的恰當(dāng)描述將使得下面 這一點成為必要，即它就是一塊磁鐵。然而，沒有任何對于一個物理 系統(tǒng)的第三人稱描述會使得下面這一點成為必要，即它就是一個意識'狀 態(tài)。這是因為存在著兩類彼此不同的現(xiàn)象：一類是第三人稱的、行為 與功能方面的神經(jīng)生物學(xué)結(jié)構(gòu)，另一類則是第一人稱的意識體驗。

人們有時候還會聽到另一種對于行尸走肉論證的答復(fù)，即若這個論 證是對頭的話，那么意識就會成為副現(xiàn)象性質(zhì)的東西。如若你可以在 沒有意識的情況下具有相同的行為，那么意識就不會發(fā)揮任何效用。 不過，這種答復(fù)是奠基在一種誤解之上的。行尸走肉論證的要點在于 展示，行為及因果關(guān)系與意識是兩類不同的現(xiàn)象，因為我們在邏輯上完 全可以設(shè)想其中的任一方在對方缺席的情況下存在。但這種邏輯可能 [ “zagnets”是丹尼爾■丹尼特生造出來的單詞，這個詞只是頭一個字母與“磁鐵” 的英文拼法(magnets)不同。我們姑且將“zagnets”翻譯為“吸鐵”。一譯者注]

性的存在并不包含這層意思，即意識并沒有在實在世界中發(fā)揮任何效 用。與之可作類比的情況是，汽油的燃燒與汽車的運動并不是一回事 情，但我們完全可以設(shè)想其中的任一方在對方缺席的情況下存在。但 汽車在邏輯上完全可能在沒有汽油(甚至沒有任何燃料)的情況下移動這 個事實并沒有表明汽油與其他燃料都是副現(xiàn)象。

三、小 結(jié)

關(guān)于這些論證，我們到底應(yīng)該說些什么呢？在哲學(xué)研究中，不時 地回過頭來以便從一個更為廣闊的、理智的和歷史的視角來審視問題的 爭端是相當(dāng)重要的。那么，在面對這些特定的常識主張一一如我們的 確具有意識思想與感受；我們的確具有像信念、希望、恐懼與欲望這樣 的實在的意向狀態(tài)；這些狀態(tài)是由大腦中的進程所引起的，而它們自身 也以一種因果的方式發(fā)揮功用；它們是實在世界本來就固有的部分，而 且它們正如消化、成長與膽汁的分泌那樣也是我們的生物學(xué)生命的一部 分一之時，到底是什么東西驅(qū)動著這么多的哲學(xué)家去否認它們呢？ 我們必須在歷史中尋找這個問題的答案。二元論的失敗與物理科學(xué)的 成功一道給予了我們這樣一種印象，即我們必須想盡各種辦法以使得我 們能夠用一種徹底的唯物主義的話語方式來說明關(guān)于實在世界所需要說 '出的一切。而某些不可被還原的心靈現(xiàn)象的實存則并不符合上述圖 景，并且看上去在理智上是令人厭惡的。這是不可被消化的東西。需 要注意的是，人們并不就我們的生物學(xué)生命的其他部分提出這個問題。 沒有人感到有必要將其他的生物學(xué)現(xiàn)象還原為另外的東西。比如說， 沒有人感到拇指的實存構(gòu)成了一個問題，沒有人感到我們應(yīng)當(dāng)對拇指作 出一種功能主義的分析以表明它們完全可以按照“抓取行為”的話語方 式來得到界定。至于哲學(xué)家為什么只對疼痛——而不是拇指一感到 憂心忡忡，是因為根據(jù)常識的觀點，疼痛具有某類不可還原的、私人

的、主觀的、定性的因素，而我們的目標則一直是去祛除該因素。

在上面我們加以審視的這段歷史中，人們在意識與意向性之間已然 作出了一種區(qū)別。很多哲學(xué)家可能一直會樂意為下述觀點投贊成票： 盡管對于意識的功能主義說明是不存在的，但是我們還是要堅持認為意 向性得接受一種功能主義還原，而對于心靈的計算機式說明則為我們提 供了一種完美的、無瑕疵的科學(xué)還原模式。這樣就讓我們忘記意識 吧，意識在科學(xué)上根本是不相關(guān)的東西。對于心靈來說，真正至關(guān)胃 要的是心靈的信息處理能力，而現(xiàn)代計算機最終將給予我們一種用以理 解心靈的信息處理能力的正確模式?，F(xiàn)代唯物主義的這個想法——即 當(dāng)我們聚焦于意向性問題之時，意識問題可以被晾在一邊——正是使得 73我的中文屋論證比其他的[反唯物主義]論證遭到更多攻擊的原因。這 個論證其實威脅到了功能主義-計算機式說明的核心堡壘，而這種說明 的基本思想就是，如果你得到了一種正確的輸人-輸出關(guān)系，那么你也 就得到了為擁有意向性而需要有的一切。中文屋論證則表明了在人類 那里其實有兩類事物在并行出現(xiàn)：其一是在人類進行思考時他們所自覺 意識到的那些真實符號，其二則是那些被附加給這些符號的意思、解釋 或含義。

到目前為止，還原論總是會碰到這樣的麻煩：到底是有兩類現(xiàn)象 呢，還是只有一類？如果有兩類實在現(xiàn)象的話，那么我們就決不可能 在否認其中任何一者存在的情況下不犯錯誤。我們決不可能將其中的 一者在本體論層面上還原為另一者。

但上面這個問題到底使得我們處于怎樣的處境之中呢？我們是不 是必定會被逼回到二元論的立場上去呢？如果唯物主義不能夠表述出 一種針對傳統(tǒng)二元論的令人信服的替代方案的話(其實唯物主義的觀點 之所以被設(shè)計出來就是為了替代二元論)，那么我們?yōu)槭裁床桓纱噢D(zhuǎn)回 二元論的立場呢？另外，在我們說意識與意向性是不可還原的時候， 難道我們不正已經(jīng)緘默地承認了二元論的立場了嗎？

在我看來，我們目前著實碰到的這個麻煩是與一大堆概念的混亂密

切相關(guān)的。我會在下章中試圖清理此類的混亂。

我們是在一種令人沮喪的理智狀態(tài)中終結(jié)此章的：無論是二元論還 是唯物主義都不是可以接受的，但它們至今依然是我們所能看到的所有 的解決問題的可能性。進一步看，我們彼此獨立地知道二元論與唯物 主義各自想說的東西都是真的。唯物主義試圖說世界純粹是由力場中 的物理微粒構(gòu)成的，二元論則試圖說世界中存在著一些不可還原的、不 可消滅的心靈特征，特別是意識與意向性。但如果這兩個觀點都是對 的話，那么就必定存在著一種能夠融貫地將它們表達出來的方式。而 在傳統(tǒng)的范疇被給定的情況下，要搞明白這二者是如何變得彼此融貫 的，著實不易。這是因為通過前述方式而被表達出來的唯物主義本身 看來就隱含了這層意思，即不可能有任何不可還原的非物理的現(xiàn)象；而 通過前述方式被表達出來的二元論本身看來就隱含了這層意思，即除了 物質(zhì)現(xiàn)象之外，必定還有不可還原的非物理的心靈現(xiàn)象。在下章中我 們將進一步地在細節(jié)上探究這個話題，并由此弄清楚，為了使得上面兩 種觀點相互融洽，我們不得不放棄那些隱藏在傳統(tǒng)詞匯表后面的假設(shè)。

本章深入閱讀指南

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Jackson, F., wWhat Mary Didn't Knoww , Journal of Philosophy, vol.86, 1986, pp.291—295； and Jackson, F., “E^iphenomemal Qualia”，in Philosophical Quarter^, voL32, 1986, pp.127—136.

Kripke, S.A, Naming and Necessity, Cambridge, MA; Ifervard Oiiversity Press，1980，節(jié)選自 Chalmers，D.ed, Philosophy of JVfind, Classical and

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Searle, J.R>, The Redescovery of Mind, Cambridge, MA: MIT iftiiversity Press, 1992.

注釋：

[】]請參看 T.Negal, uWhat Is It Like to be a flat?M , in Phitosophical Review, vol83, 1974, pp. 435—450，重印于 David Chalmers, ed, Phitosophy of Mnd, Classica丨 and Contemporary Readings， New York: Oxford University Press, 2002o ·

1.請參看 F.Jackson，“What Mary Didn’t Know”，in Journal of Philosophy, voL86, 1986, pp.291—295； and “Epiphenomemal Qualia” ’ in Philosophical Quarter/y, vol.32, 1986, pp. 127— 1360

2.請參看 N.BIock， “Troubles with Functionalism”，in C.Wade Savage, ed., Minnesota Studies m the Philosophy of Science, vol.9, Minneapolis: Ihiversity of Minnesota Press, 1978, pp. 261—325:重印于 N.Block ed., Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980, pp.268—305。

3.請參看 S.AKripke, Naming and Necessity，Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980，此書相關(guān)部分的+選見于 Chalmers，D.ed，Phibsoplty of A#id, Classica/and Cbntenporary Readings, New York: Oxford Uiiversity Press, 2002, pp.329—3320

4.請參看 Searle，J.R，uMinds, Brains and Programs" , in Behavioral and Brain Sciences, 3, 1980, pp.417—424。此文在很多出版物中得到重印，比如 O’Connor, T.，and D.Robb，eds,， Philosophy of Mind, Contemporary Readings, London and New York: Routledge, 2003, pp.332— 352。

5.請參看 HDreyfus，What Computers Can’t do, rev.ed, New York: Harper & Row, 1979。

6.請參看 J.R-Searle, The Redescovery of Mind, Cambridge, MA: MIT University Press, 1992c

7.請參看 Negal^ T.，“Armstrong on the Mind”，in N.Block ed” Readings in Philosophy of Psychoiogy, vol. 1，Cambridge, MA: Harvard University Press，1980，特別是該卷第 205 頁。

8.行為在辨別那些可被辨別的意義方面所具有的不充分性，已經(jīng)在蒯因的《語詞與對 象》（W.V.O.Quine, Word and Object, Cambridge: Ifervard Uiiversity Press, 1962)—■書中得到了展現(xiàn)。 不過，他沒有看到這個論證是針對那種對于意義的行為主義說明而給出的一種歸謬法 (reductio ad absurdum)0關(guān)于對于蒯因觀點的批評性討論，請參看J.RSearle, “Indeterminacy， Empiricism, and the First Person*1 , in JournaJofPhifophy, vol.84, no.3, pp.123一147;重印于 J. R^S^arle，Consciousness and Language, Cambridge: Cambridge University Press, 2002。

9.請參看 C.McGinn，wAnomatous Monism and Kripke s Cartesian Intuition" , in N.Block ed., Readings in Philosophy of Psychology, voLl, Cambridge, MA: Ifervard lAiiversity Press, 1980, pp.156—158。

10.請參看 D.Dennett: “Back from the Drawing Board”，in D.Dahlbom; Dennett and Ms CWtics,特別是該書的211頁。