【周曉亮】西方心靈哲學中的“感受性”問題
在西方心靈哲學中，“感受性問題”涉及到對意識本性的理解，是一切主張心身統(tǒng)一的唯物主義理論都不能回避的根本性問題，因此越來越為西方心靈哲學家所重視，并為解決這個問題做出了不懈的努力。本文試圖從哲學史的角度分析“感受性問題”的思想來源，概述其現(xiàn)代表現(xiàn)和爭論，并在此基礎上，嘗試提出一種解決這個問題的原則設想。
一、“感受性問題”的基本含義及思想來源
“感受性”(quale, 復數(shù)qualia) 一詞來自拉丁文quālis, 意為“關于某種性質(zhì)的”，“一物的性質(zhì)”、“具有某種性質(zhì)之物”等。在當代西方心靈哲學中，它特指一個心理狀態(tài)或事件(主要是感覺和知覺)的感覺性質(zhì)，比如人所看到的顏色、聽到的聲音、感到的疼痛等。也有人認為思想和欲望等高級的心理狀態(tài)同樣有感受性。感受性的最重要特征是它的“主觀性”和“現(xiàn)象性”。說它是“主觀的”，是因為它“內(nèi)在于”每個人的心靈，它是“私人的”，因人而異，各不相同；說它是“現(xiàn)象的”，是因為它不是任何物理的實在，而只是在感覺或知覺狀態(tài)下直接經(jīng)驗到的東西或內(nèi)容，比如一個人感覺經(jīng)驗中的“黃色”，是不能在物理世界中找到的。
本文所論的西方心靈哲學中的“感受性問題”即主要由感受性的“主觀性”和“現(xiàn)象性”特征而引起，我們可以把它簡要表述為：對感受性的物理主義的說明如何可能？這個問題的關鍵在于，既然感受性是主觀的、私人的、現(xiàn)象性的，那么，對感受性的任何物理主義的(包括生物化學的、神經(jīng)生理學的等)說明，都不能窮盡它的全部內(nèi)容：感受性與物理還原主義不相容，它總有一些東西是不能用物理的狀態(tài)來說明的?；蛘哂矛F(xiàn)代心靈哲學的術語說，在感受性與物理狀態(tài)之間存在著“解釋的空白”(explanatory gap)。在此意義上，“解釋的空白”是對“感受性問題”的另一種表述。
雖然“感受性問題”是現(xiàn)代西方心靈哲學中的問題，有其特定的論域范圍和理論要求，但它的思想要素完全可以在西方哲學的傳統(tǒng)觀點中、尤其在經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)中找到，它不是無源之水或憑空之見。因此，為充分理解“感受性問題”的含義，從哲學史的角度大致勾勒它的思想來源是很有必要的。
如上所述，“感受性問題”的提出依據(jù)于感受性的“主觀性”、“私人性”和“現(xiàn)象性”，人們普遍認為，正由于這些特性的存在，感受性才無法完全還原為可觀察的物理狀態(tài)，才造成了所謂的“解釋的空白”。對于這些特性，古代哲學中已多有論述，其中尤以關注感覺經(jīng)驗性質(zhì)的哲學家最為突出。赫拉克利特是古代認識論的創(chuàng)始人，他在對感覺和理性的區(qū)分中，已經(jīng)初步意識到了感覺經(jīng)驗的“私人性”。古代最偉大的原子論者德謨克利特則通過對感覺的研究看到了感覺依感覺者的主觀狀況不同而變化的相對性。德謨克利特的同代人普羅塔哥拉是前蘇格拉底哲學智者運動的奠基人，他總結前人關于感覺性質(zhì)的觀點，在感覺相對主義的基礎上，提出了“人是萬物的尺度”的命題。這個命題強調(diào)了人的感覺是私人的、主觀的、因人而異的，“對我來說，事物就是它們對我所顯現(xiàn)的那個樣子，對你來說，事物就是它們對你所顯現(xiàn)的那個樣子”，[1]因此，只有個人的感覺才是衡量一切事物的標準。對感覺的這種相對性的強調(diào)，在另一位智者高爾吉亞那里引出了明顯的懷疑主義。高爾吉亞提出了著名的三個命題：“無物存在”；“即使有某物存在，也是不可認識的”；“即使存在被人們認識了，也無法告訴別人”。高爾吉亞的這三個命題主要是為反對愛利亞學派的“存在”和“思維與存在同一”概念而提出來的，從本文的目的出發(fā)，我們特別強調(diào)他關于第三個命題所闡明的一個觀點。他認為，人的感覺與語言是異質(zhì)的，語言不是感覺，人說出的詞語不能等同于顏色或聲音等感覺，因此，一個人不可能用語言將自己的感覺表達出來；而且，各個人的感覺也是異質(zhì)的，因此，即使假定人們能夠用語言將自己的感覺表達出來，也不能傳遞給他人，為他人所理解，因為他人心里沒有與之相同的感覺。如果我們將高爾吉亞所說的感覺與語言的異質(zhì)性擴大到感覺與概念、邏輯、乃至物理狀態(tài)的異質(zhì)性上，那么，他實際表明，試圖用任何與感覺不同的方式來表述、說明和傳遞感覺都是不可能的。當然，在以探討世界本原和追求普遍真理為基本宗旨的古代哲學中，感覺的私人性和不可傳遞性沒有成為哲學家們主要關心的問題，甚至被當作感覺相對主義和否認真理性認識的理論依據(jù)而受到批判，這是毫不奇怪的，但這些特性的存在及其表現(xiàn)出的理論意義是不能抹殺的，即使在崇尚理性普遍性的柏拉圖和亞里士多德那里，他們也承認或不否認感覺的私人性、相對性和不可傳遞性，[2]盡管他們認為這些特性不是達到普遍真理的障礙。
如果說就“感受性問題”的現(xiàn)代含義而言，古代思想只是預見到了它的某些因素，與之基本要求相距尚遠或比較間接，那么，以理性主義和經(jīng)驗主義為代表的近代認識論思潮則與之有比較密切的聯(lián)系。這一時期的主要哲學家，不論是理性主義者還是經(jīng)驗主義者，在對知識的研究中，都把感覺的私人性和相對性當作不爭的事實。我們看到，笛卡爾關于“我思故我在”的著名論斷正是以包括感覺在內(nèi)的“我思”的私人性為前提的，“我思”的本質(zhì)是自我意識；他在用普遍懷疑的方法清除一切虛假信念時，他主要依據(jù)的正是感覺的主觀性和相對性。但總的來說，理性主義者更注重于體系的概念推演和理性結構，相比較而言，他們對感覺經(jīng)驗本身性質(zhì)的研究遠不如經(jīng)驗主義者那樣深入和具有啟發(fā)性。與本文內(nèi)容相關，我們這里特別要提到近代經(jīng)驗主義認識論綱領的制定者洛克的觀點，因為他特別闡明了感覺的現(xiàn)象特征及其帶來的認識論問題。他認為，感覺是私人的，對于每一位感覺者都是實在的，但這種實在是主觀現(xiàn)象意義上的，而不是客觀物理意義上的，即使我們精確知道了使感覺產(chǎn)生出來所依據(jù)的一切物理原因和機制，我們也不能以此給感覺下“定義”或做出說明。他以“光”的感覺為例指出：“即使我們精確地獲得了光的原因的觀念，也不會給我們帶來光本身的觀念，因為光是我們心中非常特殊的知覺，就如同一把鋒利刀片的形狀和運動的觀念，不會給我們帶來它所引能起的疼痛的觀念一樣。因為任一感覺的原因和這個感覺本身……是兩個觀念，而且這兩個觀念如此互不相同、互相遠隔，是任何兩個觀念無法與之相比的?！?nbsp;[3]洛克在他關于第一性質(zhì)觀念和第二性質(zhì)觀念的著名學說中，對感覺的這種現(xiàn)象性做了更細致的分析。他認為人的感覺觀念都是由于外界物體對感官的作用而引起的。物體的廣延、形狀、動靜、數(shù)目等第一性質(zhì)作用于人的感官產(chǎn)生了相應的廣延、形狀、動靜、數(shù)目等第一性質(zhì)的觀念，物體的第二性質(zhì)是一種特殊的能力，它借第一性質(zhì)對感官發(fā)生作用，產(chǎn)生了顏色、聲音、氣味、滋味、疼痛等第二性質(zhì)的觀念。他認為，第一性質(zhì)的觀念是由物體的第一性質(zhì)“直接”產(chǎn)生出來的，而且兩者都可以根據(jù)共同的數(shù)量關系來規(guī)定，因此第一性質(zhì)的觀念與物體的第一性質(zhì)相似；而第二性質(zhì)的觀念雖然也是由物體的第一性質(zhì)產(chǎn)生的，但這種產(chǎn)生是“間接的”，借助了某種特殊力量(上帝)的參與而使觀念發(fā)生了變化，因此第二性質(zhì)的觀念與物體的第一性質(zhì)不相似，物體中并無顏色、聲音、疼痛等性質(zhì)。這里洛克關于第二性質(zhì)觀念與物體性質(zhì)不相似的論斷，強調(diào)的正是感覺的現(xiàn)象性，在他看來，這種現(xiàn)象性是不能用任何物理狀態(tài)或機制來說明的。他說：“顯然，我們周圍一些物體的大小、形狀和運動，在我們心中產(chǎn)生了顏色、聲音、滋味、氣味、苦樂等感覺。物體的這些機械作用與它們在我們心中產(chǎn)生的那些觀念毫不相干(在任何物體的任何推動力和我們心中發(fā)現(xiàn)的任何顏色知覺或氣味知覺之間，沒有任何可以想象的聯(lián)系)……。我們無法從物體的原因推演出我們心中所擁有的可感的第二性質(zhì)的觀念，也無法發(fā)現(xiàn)第二性質(zhì)的觀念與在我們心中產(chǎn)生出這些觀念的第一性質(zhì)之間有任何溝通或聯(lián)系?！?nbsp;[4]如果不考慮洛克所用術語的時代痕跡和知識局限，我們幾乎可以說，洛克在這里正是以否定的態(tài)度提出和回答了現(xiàn)代的所謂“感受性問題”：在他看來，感覺的感受性質(zhì)是無法用物理的狀態(tài)來說明的。而洛克的批評者巴克萊則將感覺的主觀性推向極端，根本否認感覺之外的物理世界的存在，懷疑論者休謨則認為感覺與物質(zhì)世界的聯(lián)系問題完全超出了人類知識的范圍。
除了少數(shù)唯心主義者以外，近代思想家在對感覺經(jīng)驗的思考和研究中，或多或少都考慮到如何用物理狀態(tài)來說明感覺性質(zhì)的問題，但他們一般只滿足于一種形而上的因果論證，即把物理狀態(tài)看成是感覺的原因，或從直覺和常識上承認感覺性質(zhì)與物理狀態(tài)的同一性，并沒有深入探討感受性本身如何還原為物理狀態(tài)的問題。這主要是因為，近代思想家把認識論看成是哲學的主題，他們關心的是如何在經(jīng)驗和理性的基礎上獲得知識，而不是如何用物理狀態(tài)說明感覺現(xiàn)象。用洛克的話說，這后一項任務是與他的研究計劃“相反”的。[5] 感受性問題，或如何對感覺的現(xiàn)象性進行物理主義說明的問題，只是隨著現(xiàn)代心靈哲學日益深入研究感覺現(xiàn)象本身與物理實在的關系，才呈現(xiàn)出現(xiàn)代的理論形態(tài)，并成為心靈哲學家們眾所關注的一個焦點。
二、“感受性問題”的現(xiàn)代表現(xiàn)及其意義
在現(xiàn)代西方心靈哲學中，“感受性問題”的表現(xiàn)與前面從思想來源方面所見很不相同：首先，它不是作為某一理論(比如經(jīng)驗主義認識論)的組成部分而附帶地或散見地提到的，而是作為一個特定的專門理論問題提出來的，具有獨立完整的系統(tǒng)性；其次，它更多地利用了現(xiàn)代自然科學的成果和材料，用比較細致的論證和推理代替了普通的常識和直覺；再次，由它所涉及的問題的性質(zhì)所決定，它更多地運用了現(xiàn)代西方心靈哲學常用的思想實驗和心理描述方法，而不是抽象的形而上學思辨；最后，“感受性問題”之所以愈來愈受到當代心靈哲學家的重視，在很大程度上是由于它對現(xiàn)代西方心靈哲學中兩個最重要的唯物主義思潮——同一論和功能主義——提出了嚴重挑戰(zhàn)，而且至今沒有找到公認可行的解決問題的辦法。
一般認為，現(xiàn)代西方心靈哲學肇始于笛卡爾以二元論方式提出的心身關系問題。在對心身關系的各種說明中，經(jīng)過幾十年的理論發(fā)展，唯物主義占據(jù)了主導地位，其中最有影響的是“同一論”和功能主義。同一論主張心理事件或現(xiàn)象與物理事件或現(xiàn)象的同一，認為心理狀態(tài)本質(zhì)上可以還原為物理狀態(tài)，因此這種理論也常被稱作物理主義或物理還原主義。當這里的物理狀態(tài)是指人的大腦和中樞神經(jīng)系統(tǒng)狀態(tài)，這種同一論也被稱作“中樞狀態(tài)理論”或“心腦同一論”。
功能主義是上世紀60、70年代發(fā)展起來的關于心身關系的理論。它的基本思想是：人的心理狀態(tài)不是神經(jīng)狀態(tài)而是功能狀態(tài)，它表現(xiàn)為感覺刺激輸入與人體行為輸出之間的因果關系和因果作用；因此，對心理活動的任何規(guī)定和描述，不需要考慮它的內(nèi)部狀態(tài)，只需要考慮它的感覺輸入和行為輸出之間的關系，即它的功能。換句話說，功能主義考慮的不是人心“是什么”、“是如何構成的”，而是它“做什么”、“起什么作用”。這意味著，對人的心理狀態(tài)不只有腦的神經(jīng)生理活動的一種解釋，而是可以有多種乃至無數(shù)種解釋，比如以硅材料為元件的電子系統(tǒng)的解釋，只要這個系統(tǒng)能夠具有特定心理狀態(tài)所具有功能。這就是功能主義所謂的“功能同構”原理。起初，功能主義是針對同一論的“同一”概念過于狹窄而提出來的，它的長處是為心身關系的研究提供了一個更廣闊的論域空間，比方說，可以將計算機模擬引入對心的說明。但它的這個長處同時也是它的短處，即它用功能的“多重實現(xiàn)”回避了對意識本身性質(zhì)的說明。由于功能主義所說的功能是指物質(zhì)的活動狀態(tài)，因此它在本質(zhì)上是唯物主義的。
在同一論和功能主義的發(fā)展中，人們公認，“感受性問題”成為最難以克服的理論障礙。一些哲學家提出了與“感受性問題”相關的各種論證，對同一論和功能主義的基本原則提出了反對或質(zhì)疑。由于篇幅所限，本文概括論述其中有代表性的幾種觀點。
1．“主觀特征論證”(Subjective character argument)。這個論證由托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)在“作為一只蝙蝠會是什么樣？”(What is it like to be a bat ? )一文中提出，它強調(diào)感覺的主觀特征的不可還原性，直接反對同一論的物理還原主義要求。他認為，迄今為止的一切還原論分析，不論將心理的東西還原為何種物理的狀態(tài)或過程，都沒能把握意識的“主觀特征”的存在，它們總是遺漏了某種東西，即那種完全主觀性的東西。為說明自己的觀點，他提出了這樣一個問題：想象一下，一只蝙蝠的意識生活是什么樣的。因為蝙蝠是靠人所沒有的聲納或超聲波來辨別周圍物體的，因此，無論我們怎樣想象，都不可能對蝙蝠的感覺有任何清楚明確的概念，因為我們受到我們的“心理資源的嚴格限制”。如果我們要對此進行推論，那么，這個推論必定是不完善、不準確的，只能是猜測。蝙蝠是與人有明顯差別的動物，人與人之間因其主觀性和私人性也是有明顯差別的，人與蝙蝠之間的情況同樣適用于人與人之間：任何人的心理感受都具有主觀特征，都無法用語言來描述和傳達。
2．“知識論證”(The knowledge argument)。杰克遜(F. Jackson)在“瑪麗不知道什么？”( What Mary didn’t know?,1982 )一文中做了一個思想實驗。設想瑪麗一直生活在一間只有黑白兩色的屋子里，并掌握了關于物理科學、神經(jīng)生理學等一切知識，以及相互作用的各種原理；但是，當她從這間屋子里走出來，看到外面色彩斑斕的世界，她會發(fā)現(xiàn)許多不知道的顏色，比如“紅色”。這說明，她所謂的“完全的”知識并不完全，因為她不知道“紅色”是怎么回事。由此可以得出結論，物理知識并不是足以說明我們這個世界的全部知識，至少它不能說明人的感受性，因此物理主義是虛假的。而且，即使我們可以說，瑪麗走出小屋后，開始了學習，通過學習“知道”了“紅色”，但是很明顯，她不是通過她原有的物理和生理知識推出“紅色”的，而是因為她有了“紅色”的經(jīng)驗。而且，她會發(fā)現(xiàn)，她并不知道他人早已有了“紅色”的知識，她關于他人的感覺經(jīng)驗的知識也是空白的。杰克遜的論證的意義在于，他不是僅僅根據(jù)感受性本身的性質(zhì)來反對還原主義的說明，而是從知識的可能性上駁斥物理主義：物理主義知識對于意識生活是“不全面的”。如果將這里的“知識”擴展到包括一切理論建構或設想在內(nèi)的廣義的知識，那么，這個論證的含義不啻是說，一切從知識出發(fā)對感受性的說明都是不可能成功的。
3．“顛倒光譜的思想實驗”(The inverted spectrum thought-experiment)。這個思想實驗是針對功能主義的，由布勞克(Net Block)等人以不同方式提出。這個實驗設想：甲乙兩人對同一個對象(比如一個西紅柿)進行觀察，他們的顏色感覺是顛倒的，甲感覺這個對象是“紅的”，乙感覺它是“綠的”，因為他們觀察這個對象時的其他條件完全相同，所以他們對各自感覺的描述也完全一樣，并用同一個名字稱呼它；由于感覺的私人性，兩人無法對各自的感覺進行比較，因此他們無法知道他們的感覺光譜是顛倒的。根據(jù)功能主義的“功能同構”原理，雖然兩人的感覺光譜是顛倒的，但并不妨礙在功能上將兩人的心理狀態(tài)看成是同樣的。由此可見，功能主義不能真正說明人的感受性是什么樣子。
4．“缺少的感受性假設”(Absent qualia hypothesis)。這個假設也是由布勞克等人提出來的，旨在反對功能主義關于人的意識可以用非意識的不同方式實現(xiàn)的觀點。布勞克假設，十億中國人各自之間可以用無線通訊的方式互相聯(lián)絡，并按照政府的指令各自行事和互相作用，這時，我們可以把這些中國人看成是一個有輸入–輸出結構的功能系統(tǒng)，執(zhí)行意識的功能，可是，這里沒有任何“感受性”存在。換個簡單的例子，如果設計一個機器人使它能夠像人的大腦一樣活動，那么，盡管它可以執(zhí)行大腦的某些功能，但它并沒有感受性。這個假設進一步說明，功能主義在感受性問題上是沒有權威性的：如果它把不具有感受性的輸入–輸出系統(tǒng)看成是有感受性的，它就犯了“自由主義”的錯誤；而如果為了避免自由主義，只把人的神經(jīng)系統(tǒng)看成是有感受性的，而將其他一切系統(tǒng)(尤其是其他低等生物系統(tǒng))都排除在外，它又犯了“沙文主義”的錯誤。
以上所述只是圍繞“感受性問題”而提出的幾個有代表性的論證，西方心靈哲學家圍繞這些論證而進行的爭論連篇累牘。雖然從形式上看，這些論證似乎局限于具體的案例或假設，缺乏理論的概括，但實際上，它們包含著深刻的理論蘊意：一方面，它們凸顯了感受性問題的重要性；如果說笛卡爾的心身二元論將心身關系確定為西方心靈哲學的主題，那么，關于感受性的種種論證則使感受性問題成為心身關系理論的核心；另一方面，這些論證具有明顯的理論針對性，即它們都旨在否定對意識(感覺)特性的物理主義解釋，這不但對唯物主義的心身關系理論構成了嚴重的挑戰(zhàn)，使之不克服這個障礙就無以成為成熟的理論而得到發(fā)展，而且對一切試圖說明心身關系的心靈哲學理論都有根本的借鑒意義。
三、“感受性問題”的解決嘗試
西方心靈哲學家們圍繞“感受性問題”提出了種種解決方案，形成了蔚為壯觀的場面。要在本文有限的篇幅內(nèi)全面闡述這些方案是不可能的，這里僅從基本理論傾向上介紹其中幾種有代表性的方案。
1、因果論證(causal argument)。
這種論證的基本思想是將人身的物理狀態(tài)看作是心理狀態(tài)的原因，而且心身之間的因果作用是有規(guī)律的。以疼痛為例，這種觀點最簡單的說法是：神經(jīng)系統(tǒng)c纖維的激活引起了身體某部位的“疼痛”p，而且凡c的激活都會引起p。這種觀點代表了一種樸素的科學唯物主義的要求，它是直接的、也是相對簡單的，而它的現(xiàn)代理論表現(xiàn)卻要復雜得多。比如，為了說明感受性的現(xiàn)象性質(zhì)，哲學家們提出了一種“突現(xiàn)論”(emergentism)，認為感受性是一種高級的精神現(xiàn)象，雖然它是由人腦的基本物理化學過程引起的，但不能將它還原為低級的物理化學過程之“和”，它是在基本物理化學過程的作用下“突現(xiàn)”出來的，它具有與低級過程不同的特殊性質(zhì)和存在。又如，當今西方心靈哲學中流行一種關于感受性的“附隨性”(supervenience)學說。這個學說認為，心理特征附隨于物理特征，而且大致來說，這種附隨性是一種因果依賴關系；根據(jù)“強”附隨性原理，如果一個人具有某種心理特征“疼痛”p，那么，他也一定具有某種物理特征，比方說神經(jīng)系統(tǒng)c纖維的激活。附隨性學說比一般心身同一論的優(yōu)越性在于，它強調(diào)心理–物理附隨關系實現(xiàn)的可能性是開放的，就是說，心理特征可以有多種物理實現(xiàn)方式，而不僅僅限于人類神經(jīng)系統(tǒng)，因此，附隨性可以更好說明其他生物或其他可能世界中的心理–物理關系。針對“顛倒光譜思想實驗”等提出的反駁，有些哲學家還用附隨性的法則(規(guī)律)關系來代替附隨性的邏輯關系。如同因果關系是科學研究中最常論及的關系，因果論證也成為人們解決感受性問題時最常訴諸的方法。但很明顯，因果論證實際上仍停留在心理–物理關系的形而上的原則層面上，對于如何用物理狀態(tài)說明或還原感受性本身，并沒有提供實質(zhì)性的進展。
2、“論題中立”(topics neutral)。
為回避直接說明感受性帶來的困難，一些哲學家主張將通常關于內(nèi)心狀態(tài)(比如一個感覺或“后像”)的陳述變成一個既不表示內(nèi)在狀態(tài)，也不表示外在狀態(tài)的陳述，使它成為“論題中立”的。比如我們看到墻上一塊黃色的斑塊，我們可以不說我心中有“黃色的”感覺，而可以說，“What is going on in me is like what is going on in me when my eyes are open, the light is normal, etc, etc, and there really is a yellowi patch on the wall .”（在我心中正發(fā)生的情況，就像我睜開眼睛，光線等正常，墻上實際有一黃色斑塊時在我心中正發(fā)生的情況一樣）。這里沒有提到任何“感覺”，而“what is going on in me is like what is going on in me when…… ”(在我心中正發(fā)生的情況就像……時在我心中正發(fā)生的情況一樣)是“論題中立的”。之所以說它是“中立的”，是因為不同觀點的人可以各取所需，而它卻不傾向于任何一方。比如，二元論者可以說這個陳述是指心理過程，而同一論者可以說它是指腦過程。
顯然，“論題中立”貌似公允地提供了多種哲學選擇的可能性，但實際上放棄了唯物主義的確定原則，成為在各種哲學立場之間搖擺不定的理論。當然，倡導“命題中立”的同一論者并沒有因此改變他們的理論初衷，他們認為，在科學發(fā)展的背景下，“論題中立”并不妨礙對感受性做唯物主義的說明。比如，同一論的創(chuàng)始人之一阿姆斯特朗(D. M. Armstrong)證明，盡管心理狀態(tài)概念是“論題中立的”，但可以根據(jù)科學和經(jīng)驗的證據(jù)，對心理狀態(tài)進行說明，根據(jù)這些說明，與其他可能性相比，心理狀態(tài)極有可能是物理的，而且隨著科學證據(jù)的增加，它是物理的可能性也增大，而其中最大的可能性是：心理狀態(tài)與人的中樞神經(jīng)系統(tǒng)是同一的。換句話說，在絕對的意義上，我們不知道心靈狀態(tài)是不是物理的，但就現(xiàn)有的科學知識而言，它是物理的。
3、去現(xiàn)象論或取消論(disappearance theory of mind or eliminativism)。
如果說“命題中立”觀點表達了一種“羞羞答答”回避感受性問題的傾向，那么，去現(xiàn)象論或取消論則斷然否認感受性的存在，直接反對說明感受性的任何企圖。保爾·費耶阿本德(Paul Feyerabend )在“心理事件與大腦”(Mental Events and the Brain)和“唯物主義與心身問題”(Materialism and the Mind-Body Problem)中提出：如果一個人同情物理主義，但既不同意將感覺與腦過程同一，也不接受“論題中立”的解釋，那他可以采取另一種辦法，即他可以否認有感覺之類的東西，或更寬泛地說，他可以否認心靈的存在，但卻承認“腦”的存在。羅蒂(Richard Rorty )在“心身同一性，私人性與范疇”(Mind-Body Identity , Pravacy, and Categories)，“論作為心理東西之標志的不可糾正性”(Incorrigibility as the Mark of the Mental)等文中，提出了類似的觀點，但他將語詞的用法結合進來，論證理路有所不同。他的論證實際上有兩個。第一個論證認為，我們將感覺詞匯用于其上的東西實際上可能不存在，因此可以取消。他舉例說，有的詞匯按其本身意義所指的東西是不存在的，但我們用它稱呼的現(xiàn)象卻可以實際存在。比如，人們按自己的理解稱之為“熱素流”(caloric fluid)的東西是不存在的，但我們用“熱素流”誤稱的那種東西卻是存在的，即分子的運動。感覺詞匯也同樣如此：我們依“感覺”一詞的詞義所稱謂的東西是不存在的，沒有什么東西是“感覺”，我們用這個詞實際所指的東西卻是存在的，即我們的腦過程。
去現(xiàn)象論或取消論的理論取向違背了最基本的經(jīng)驗事實(人人都意識到自己的“感覺”的存在)，似乎很難為人們所接受，而實際上接受這一理論并為之辯護的大有人在。這主要是因為，許多人認為“感覺”概念 (還可以推廣到其他一系列所謂的“民眾心理學”的概念) 是“常識的”、“通俗的”，不合乎科學說明的要求，應當用其他的科學理論取代之。這種想法不能說不合理，其初衷也是要把對意識現(xiàn)象的研究重新納入腦神經(jīng)科學的軌道，但現(xiàn)在的問題在于，任何心靈科學理論都應當對它所研究的經(jīng)驗現(xiàn)象(比如感受性)做出充分的說明，以達到理論的系統(tǒng)性和完整性，而不是回避它或取消它，在這一點上，去現(xiàn)象論或取消論顯然達不到一個成熟理論的要求。
4、科學主義的取向(scientistic approach)。
這個名稱是我給出的，用來概括一種完全或主要依靠自然科學知識和方法來說明人類意識的理論態(tài)度或信念。持這種態(tài)度或信念的人大多是科學家，其中因發(fā)現(xiàn)DNA雙螺旋結構而獲得諾貝爾醫(yī)學獎的弗朗西斯·克里克(H.C. Crick)是突出代表。他認為泛泛的哲學討論無助于解決復雜的人類意識問題，這里真正需要的是科學知識的發(fā)展和引入新的實驗方法。他寫了著名的《驚人的假說》(The Astonishing Hypothesis,1994)一書，運用大量的科學實驗成果和數(shù)據(jù)證明，包括感受性在內(nèi)的人類精神活動完全可以還原為“神經(jīng)細胞、膠質(zhì)細胞的行為和構成及影響它們的原子、離子和分子的性質(zhì)”。他之所以稱這個觀點是“假說”，是因為在現(xiàn)有的科學發(fā)展水平上，還有許多問題沒有得到科學的解答，但他相信，科學的發(fā)展最終會證明他的假說是正確的。他承認，各類意識現(xiàn)象中最難做出科學解釋的就是感受性，他甚至在書中有意將感受性問題忽略過去。但這并不意味著他否認科學解決感受性問題可能性，他只是將這一解決寄托于科學上的突破，因此他說，“在這種突破到來之前，我們不大可能解決可感受的特性這樣一個令人困惑的問題?！?nbsp;[6] 就科學對人類知識的實質(zhì)推動而言，克里克等人的科學主義取向是合理的，但如果因此完全拋棄或拒絕哲學的思辨，則是片面的。從歷史和實踐的方面看，科學和哲學的發(fā)展總是互相結合、相輔相成的，而且在某種意義上，哲學的思辨往往比科學的實證成果具有更重要的預見性和導向價值。
以上概括了西方心靈哲學家關于感受性問題的幾種解決方案，但都因各自的缺陷或偏頗而不能令人滿意，但它們也從不同方面給人以啟發(fā)，使我們有可能在前人工作的基礎上，進一步推進對感受性問題的理解。為此，本文提出以下思考和設想：
1、感受性問題的核心是如何用現(xiàn)代物理學的語言對感覺的“主觀性”和“現(xiàn)象性”進行還原主義的說明。而迄今的一切研究表明，這實際上是要求用第三人稱現(xiàn)象對感受性的第一人稱特征進行說明，因此，它盡管可以在一定范圍內(nèi)(比如在腦過程與感受性的因果關系上)有效，但它不可避免地會遺漏一些東西，比如第一人稱特有的主觀性因素。這就是許多哲學家在處理感受性問題時感到“困惑”和“束手無策”之處。盡管許多人仍在嘗試用各種方法將感受性的主觀特征還原為第三人稱現(xiàn)象，甚至追溯到微觀粒子的層面，但情況并無改觀。在我看來，這種嘗試實際上是不可能成功的。這是因為，雖然從因果作用和法則關系上我們可以合理地斷言感受性的主觀特征也是物質(zhì)現(xiàn)象，但它與現(xiàn)代物理學的說明“工具”(力、運動、電、場、微觀粒子運動等)屬于不同的范疇類型，雖然前者的產(chǎn)生與后者有關，但不能還原為后者，也不能用后者精確地說明，如果試圖這樣做，就會犯類似賴爾在《心的概念》中所說的“范疇錯誤”。
2、如克里克所說，在自然科學還不能取得“突破”的情況下，我們還不能對感受性的產(chǎn)生機制做出精確說明，但這并不意味著我們只能消極地“等待”，不能對它做出進一步的哲學思考。無論如何，感受性是由物理的原因引起的，為敘述方便，我們暫稱這種物理的產(chǎn)生機制為“呈現(xiàn)”，因為在我們的意識中，感受性總是直接“呈現(xiàn)”在那里的。這個詞我不取它的名詞含義，即“呈現(xiàn)出的東西”，比如感覺中的“黃色”(yellowness)，而是指物質(zhì)的一種“特殊的”運動方式或過程，正是這種方式或過程說明了感受性的主觀特征。對于自然現(xiàn)象的說明有多種方式，最常見的有語言的方式、邏輯的方式、概念的方式、事態(tài)的方式等，不同的方式適于說明不同的對象，比如，對于“熱”的現(xiàn)象，可以用分子運動的物理事態(tài)來說明。“呈現(xiàn)”也是一種說明方式，它適用于說明“感受性”?！俺尸F(xiàn)”的說明與語言分析、邏輯和概念推演、事態(tài)的描述等不同，它的基本特征是“實指的”。比如，要對一個人心中“黃色”的感覺做出說明，就要將與“黃色”有關的“呈現(xiàn)”“指出來”，使人們知曉。
3、隨之而來的問題是，我們?nèi)绾文軐⑦@里的“呈現(xiàn)”“指出來”，并為人們所共知呢？因為若不能為人們所共知，那么，它就仍然是私人的、主觀的，既不能傳達，也不能起說明作用。這里的理論困難來自一個公認的看法：即人的感覺是私人的，不能為他人所知曉。維特根斯坦將感覺比作各個人“匣”中的“甲蟲”，誰也不知他人匣中甲蟲是什么樣，甚至不知他人匣中是否有甲蟲。如果不能解決感覺私人性的問題，所謂的“呈現(xiàn)”說明就只對私人有效，仍然不能擺脫“自說自話”的主觀性臼巢，人們完全可以指責這里的“呈現(xiàn)”無非是同語反復：“呈現(xiàn)”就是“感覺”，“感覺”就是“呈現(xiàn)”，因為在“私人”的范圍內(nèi)，它們都是第一人稱的，我們無法顯示出兩者的不同，更談不上用一個去說明另一個。感受性的“費解”和“神秘”在很大程度上就是由它的“私人性”造成的。
因此，如何使這里的“呈現(xiàn)”成為公開可觀察的，是關系到問題解決的關鍵。塞爾的一個觀點給人以啟發(fā)。他認為，對于意識狀態(tài)的研究必須將“模擬”和“復制”區(qū)分開來。對于意識的“模擬”再逼真(如功能主義和人工智能所設想的那樣)，也與意識本身的狀態(tài)毫不相干，而真正有意義的是對大腦產(chǎn)生意識的真實過程進行“復制”。就我們這里所說的感受性而言，我們可以設想將一個人具有某種感覺(比方說“黃色”)時的環(huán)境因素(刺激物的性質(zhì)和強度等)、腦中的一切物理-化學因素(神經(jīng)細胞中原子、離子、分子的性質(zhì)，神經(jīng)元電脈沖頻率和遞質(zhì)狀態(tài)等等)在其他人那里精確“復制”出來，那么，在其他人腦中也會“復制”出相應的感覺。雖然我們?nèi)匀徊恢肋@個感覺由那些物理-化學元素產(chǎn)生出來具體機制，但從因果上和法則上，我們都可以合理地認為這個“復制的”感覺是與原始的感覺精確相似的。在此意義上，我們可以說，這個感覺已經(jīng)不是那個人“私人的”，而是“公共的”或與其他人“共同的”。正如一個人觀察到的現(xiàn)象也被其他人觀察到，這個現(xiàn)象對他們就是共同的。重要的是，在原則上，這種“復制”是完全可能的，沒有任何理由能否定隨著科學的發(fā)展實現(xiàn)這種“復制”的可能性。而且近年來的科學研究在這方面已經(jīng)取得一些進展，比如，通過向盲人大腦的特定部位輸入特定刺激，使其產(chǎn)生一定顏色的感覺。
4、以上所說還不能作為解決感受性問題的成熟設想，仍然只是一些嘗試性探索，但它確實提供了與以往解決辦法不同的思路，也就是說：當我們要對一種感受性做出物理主義說明的時候，我們所要做的就是將這一感受性產(chǎn)生所需要的環(huán)境刺激條件和人腦的反應條件在相應的人群中設定和復制出來，使這些人的腦中出現(xiàn)經(jīng)過復制而精確相似的感受性，并向他們“指出”，這些感受性就是“在如此這般條件下”“呈現(xiàn)”出來的，從而使他們得到了對這一感受性的“呈現(xiàn)”的說明。這種“呈現(xiàn)”的說明與語言分析、概念演繹、事態(tài)描述等說明方式不同，它的特點是“實指的”，其本質(zhì)上是物理主義的。顯然，這樣一種解決問題的設想有很強的操作主義意味，而且它仍有賴于科學進步的確定和保證。
【注釋】
[1] 柏拉圖：《克拉底魯篇》(386 A),載于《柏拉圖全集》(第二卷)，王曉朝譯，人民出版社，2003年4 月，第60頁。
[2] 柏拉圖和亞里士多德的觀點可主要參見柏拉圖在《泰阿泰德篇》和亞里士多德在《形而上學》中的有關論述。
[3] 洛克：《人類理智論》，英文本，牛津大學出版社，1975年版，第424頁。
[4] 洛克：《人類理智論》，英文本，牛津大學出版社，1975年版，第558-559頁。
[5] 見洛克：《人類理智論》，英文本，牛津大學出版社，1975年版，第287頁。
[6] 克里克：《驚人的假說》，汪云九等譯，湖南科學技術出版社，1999年，見作者為中譯本所作序。
【參考文獻】
1、 汪子嵩等：《希臘哲學史》，(1-3卷)，人民出版社，1988-2003年。
2、 《柏拉圖全集》，王曉朝譯，人民出報社，2003年。
3、 洛克：《人類理智論》，英文本，牛津大學出版社，1975年版。
4、 克里克：《驚人的假說》，汪云九等譯，湖南科學技術出版社，1999年。
5、 塞爾：《心、腦與科學》，楊音萊譯，上海譯文出版社，1991年。
6、 《心靈哲學》，高新民等譯，商務印書館，2002年。
7、 Rey, Georges : Contemporary Philosophy of Mind, Blackwell Publishers, 1997.
8、 The Philosophy of Mind: Classical Problems / Contemporary Issues, edited by Brian Beakley and Peter Ludlow, The MIT press.
9、 A Companion to the Philosophy of mind, edited by Samuel Guttenplan, Blackwell Publishers, 1994.
10、Smart, J. J. C.: Philosophy and Scientific Realism, Routledge and Kegan Paul, London, 1963.
11、Contemporary Philosophy, vol 4, Philosophy of Mind, edited by Guttorm Fl?istad, Martinus Nijhoff Publisher, 1983.
（原載：《黑龍江社會科學》2008年第6期。錄入編輯：乾乾）
