[編者按]Ｐ．Ｋ．費耶阿本德（Paul Karl Feyerabend，1924—1994）是西方科學哲學史上重要的哲學家，他與波普、拉卡托斯、庫恩一起被歐美哲學界稱為“科學哲學四大巨頭”。他的哲學受到羅蒂等著名哲學家的高度評價，也受到了拉卡托斯、勞丹等人的激烈的批評。你可以批評他，但不能繞過他，他的哲學在我國哲學界的影響也很大，今年是他誕辰80周年、逝世10周年，下面發(fā)表的一組文章既是對他的紀念，也是國內哲學界研究費耶阿本德的成果。
費耶阿本德的生平、著述及其研究概況
王書明
一、生平
P.K.費耶阿本德1924年1月13日生于維也納，1994年2月11日在瑞士去世。他的父親是個公務員，母親是位裁縫。1940他應召去納粹軍隊服役，1945年在俄國撤退時脊骨被俄軍射中，留下終生殘疾。1947年，回維也納大學學習歷史和社會學，不久轉學物理學，并發(fā)表了關于物理學解釋觀念的文章。那時的費耶阿本德還是個狂熱的實證主義者。1949年他成為克拉夫特小組的學生負責人，克拉夫特是費耶阿本德的學位論文的指導教師，1951年，費耶阿本德通過論‘基本陳述’的論文，獲得哲學博士學位，同年申請英國議會獎學金到維特根斯坦所在的劍橋大學學習，但維特根斯坦在費耶阿本德到達英國之前去世了，所以費耶阿本德又另選波普作他的導師。1952年他在倫敦經濟學院在波普指導下從事研究，集中研究量子論和維特根斯坦的《哲學研究》打印稿。1953年，他拒絕了當波普研究助手的邀請，返回維也納。1955年，應邀到英國布里斯托爾大學作哲學講師，第一次全職從事學術研究。他為維特根斯坦的《哲學研究》所做的摘要，作為該書的書評在《哲學評論》上發(fā)表。1959年，在伯克利加州大學費耶阿本德接受終身職位，永久移居美國，成為美國籍公民。1965年，費耶阿本德發(fā)表《經驗主義諸問題》的第一部分以及《對批評的回答》，他試圖構造一個“寬容的”、 “消過毒的”經驗主義。雖然在他與波普之間已拉開一定距離，費耶阿本德仍然能寫文章，熱情評論波普的《猜想與反駁》。1967-1968年發(fā)表的文章都集中轉向“理論的多元論”，這種觀點為了最大化各種機會證偽現有的各種理論，主張科學家應該建構盡可能多的可供選擇的理論，并為之辯護。費耶阿本德在《論最近對‘補遺’的批評》一文中，為玻爾的觀點辯護，反對波普的批評，波普不悅。1969年，在《沒有經驗的科學》這篇小短文中，費耶阿本德終于放棄了成為一個經驗主義者的想法。1970年，發(fā)表《對專家的安慰》，費耶阿本德在文章中用庫恩的觀點抨擊波普。論文版《反對方法——無政府主義知識論綱要》發(fā)表，該文第一次公開使用“認識論的無政府主義”一詞。接下來的幾年幾乎沒發(fā)表什么東西。１９７４年，費耶阿本德的朋友拉卡托斯去世，他們二人聯手創(chuàng)作一部對話性的著作《贊成方法和反對方法》的計劃因此擱淺。
1975年，費耶阿本德的成名作《反對方法》面世，正式公布“認識論的無政府主義”觀點。1978年《自由社會中的科學》面世，他絲毫沒有放棄在《反對方法》中宣布的立場，書中也包括對相對主義認可的主要觀點，這是讓他成名的重要觀點之一。費耶阿本德哲學文集德文版第一卷出版（費耶阿本德從這一觀點出發(fā)用德文發(fā)表的文章）。1981年《費耶阿本德哲學文集》英文版前兩卷出版。1984年，發(fā)表《作為藝術的科學》，在該文中他立場鮮明地為科學史的相對主義解釋辯護，同時繼續(xù)進行為馬赫恢復名譽而活動。1987年《告別理性》出版，該書收錄了費耶阿本德1981-1987年間發(fā)表的一些文章，相對主義再一次提到最前沿。
1990年3月費耶阿本德正式辭去伯克利的任職，1991年從蘇黎世退休?！蛾P于知識的三篇對話》，以及由他以前的學生姆尼瓦編輯的紀念文集《超越理性》出版。1993年費耶阿本德得了不宜手術的腦瘤，住進醫(yī)院。1994年2月11日，費耶阿本德在蘇黎世的家中去世。
二、著作
費耶阿本德主要英文著作有１０部：1.《沒有基礎的知識》（Knowledge without Foundations, Oberlin, Ohio: Oberlin Printing Co., 1962）；2.《反對方法》（Against Method ，London: Verso, 1975; Revised edition,London: Verso, 1988；３rd edition，１９９３．）中譯本，1992年上海譯文出版社出版，周昌忠譯；3.《自由社會的科學》（Science in a Free Society，London: New Left Books, 1978.）中譯本，1990年上海譯文出版社出版，蘭征譯;4.《實在論、理性主義與科學方法（哲學文集，第一卷）》(Realism, Rationalism, and Scientific Method: Philosophical Papers, Volume 1,Cambridge: Cambridge University Press,1981); 5.《經驗主義問題（哲學文集，第二卷）》(Problems of Empiricism: Philosophical Papers, Volume 2 ,Cambridge: Cambridge University Press, 1981);6.《告別理性》(Farewell to ReasonLondon:，Verso/New Left Books, 1987)中譯本，2002年江蘇人民出版社出版，陳健等譯;7.《關于知識的三篇對話》(Three Dialogues on Knowledge，Oxford: Basil Blackwell, 1991)；8.《虛度光陰：保羅．費耶阿本德自傳》(Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend, Chicago: University of Chicago Press, 1995)；9.《獲得豐富性》(The Conquest of Abundance, Chicago: University of Chicago Press, 1999);10.《知識，科學與相對主義（哲學文集，第三卷）》，J.Preston,編(Knowledge, Science and Relativism: Philosophical Papers, Volume 3, ed. J.Preston, Cambridge: Cambridge University Press, 1999)。
三、國內外的研究概況
費耶阿本德的哲學思想受到了世界范圍內哲學界的重視。然而，對于如何理解和評價費耶阿本德的哲學思想，中外哲學界分歧極大。費耶阿本德研究在歐美可以說是碩果累累。在歐美，人們經常用一些極端的詞匯來稱呼他的極端哲學，有人稱它是“‘什么都行’的哲學家”[1]，“反科學的哲學家”[2],甚至有人說他是“科學最壞的敵人”[3]?？傊?，“費耶阿本德曾經是并且現在仍是當代哲學最有爭議的人物”[4]。在歐美，從1964年開始就有學者注意費耶阿本德的哲學觀點[5]，截止2003年底，可查到研究費耶阿本德的論文和著作167篇、部[6]。許多著名的哲學家都關注他的思想動向，例如羅蒂、普特南、阿加西等人都有研究費耶阿本德的文章，拉卡托斯更是他的頭號論敵。而勞丹、夏皮爾等新歷史主義科學哲學家的思想都與費耶阿本德哲學直接相關S.G.Couvalis、J.M Preston、G.Munévar等人在歐美哲學界成為費耶阿本德研究專家。S.G.Couvalis撰寫的《費耶阿本德對基礎主義的批判》是歐美哲學界第一部研究費耶阿本德哲學的專著，該書研究了費耶阿本德的后現代哲學思想。J.M Preston在1992-1999年8年內寫了8篇論文和一部全面研究費耶阿本德哲學的專著《費耶阿本德：科學、哲學與社會》，他還編輯了費耶阿本德哲學文集第三卷；又與Munévar, G. & Lamb, D,共同編輯了一部研究費耶阿本德哲學紀念文集《科學最壞的敵人？：費耶阿本德紀念文集》。G.Munévar 編輯的<<超越理性：保羅．費耶阿本德哲學研究文集>>一書被收入世界著名的波士頓科學哲學研究叢書，成為研究費耶阿本德的重要參考文獻。網上研究與交流還可以查閱費耶阿本德網上論壇?？梢钥闯?，歐美哲學界對費耶阿本德的研究，研究人員很多，問題涉及面很廣，研究得也很深入。與此相比，國內的研究差距還相當大。
費耶阿本德研究在中國也很受重視。研究費耶阿本德可以說起步較早，1979查汝強、江楓、邱仁宗三位先生翻譯的Ａ．Ｆ．查爾默斯的《科學究竟是什么》一書中就有《費耶阿本德的認識論無政府狀態(tài)》，是由邱仁宗先生翻譯的。1980年一年內發(fā)表了４篇有關費耶阿本德的文章，一篇研究論文、三篇譯文?！吨袊匀晦q證法研究會通信》第16期發(fā)表了邱仁宗先生《費耶阿本德的科學哲學觀點》；《自然科學哲學問題叢刊》第３期摘譯發(fā)表費耶阿本德的《反對方法》；在《世界科學譯叢》第６期發(fā)表譯文《科學發(fā)展的模式：“韌性原理”和“增生原理”》；《自然科學哲學問題叢刊》1980年第３期發(fā)表伯路德著《保羅．費耶阿本德：科學與無政府主義》中譯文，該文被中國學者廣泛引用，截至2004年2月，中國大陸哲學界研究費耶阿本德的專題論文共查到46篇（含兩篇博士論文），含有關于“費耶阿本德”章節(jié)的中文著作、教材查到38部(1980.1-2004.1)，2004年國內第一部研究費耶阿本德哲學的專著《科學、批判與自由—費耶阿本德有限理性論》出版。費耶阿本德本人的論著以及國外研究費耶阿本德的論著被譯為中文的有25篇。費耶阿本德的主要著作中的《反對方法》、《自由社會的科學》、《告別理性》的中譯本也先后出版?？梢钥闯?，中國哲學界很重視研究費耶阿本德，老一輩的專家邱仁宗教授、江天驥教授、舒煒光教授都曾專門撰文研究介紹費耶阿本德的哲學思想，夏基松教授、劉放桐教授、趙敦華教授等在他們編著的現代西方哲學著作、教材中都有專門章節(jié)評述費耶阿本德的哲學。張之滄博士、張來舉博士、黃瑞雄博士發(fā)表多篇研究費耶阿本德哲學的論文，成為國內研究費耶阿本德的中青年專家[7]。
當然，中國學者對于費耶阿本德的看法也各不相同。劉大椿教授、王治河教授把費耶阿本德作為后現代哲學的一員看待[8]，王守昌教授把他與尼采、薩特等哲學家并稱為非理性主義哲學家[9]。吳忠教授認為，“費耶阿本德按他的論說風格像一位古希臘的智者（Sophist），而按他的思想內容則象一位辯證法者。但他所喜用的辯證法常常是否定型辯證法。他認為自己在方法論上是一名無政府主義者。然而，如果輕信了他的表面詞藻，而把當作徹頭徹尾的相對主義者，那就大謬不然了。在他的以極端的形式用極端的言詞對極端的批判中，往往閃現著辯證法思想，隱含著某種真理。不論從哪一種方面說，費耶阿本德都是一位值得我國科學哲學工作者加以研究的人物”[10]。邱仁宗教授說“他是西方科學哲學界的一位怪杰”，“他維護實在論，強調批判的作用，主張擴散和理論多元論或方法論多元論，都是對科學動力學的貢獻。但是他的觀點走向極端，維護和論證相對主義、非理性主義、反科學主義。他是當代科學哲學中的最大異端，屬于歷史學派，反對經驗主義、實證主義、工具主義、批判理性主義，他認為他的任務是宣告科學哲學的終結，是科學哲學的送葬人”[11]。江天驥教授認為“費耶阿本德在英美哲學界可說是獨樹一幟，他對多年來在那里占統(tǒng)治地位的邏輯經驗主義和近年來有較大影響的批判理性主義不遺余力地進行批評，從根本上予以否定。他從一個波普學派的成員戲劇性地轉變?yōu)椴ㄆ盏臒o情的批評者。他比庫恩更徹底、走得更遠。他的歷史辯證法思想尤其值得注意”[12]。蘭征博士說：“費耶阿本德的立場是十分獨特的。他是一個理性主義者，但他的觀點對理性主義造成了很大的破壞；他是一個實在論者，但他的學說給實在論帶來了很大的威脅；同時他又是一個相對主義者，但他并不倡導一切形式的相對主義，而只是提倡一切傳統(tǒng)的平等生存，他相信這是符合民主原則的。他把這三種似乎很難調和的立場奇妙地結合起來了?！盵13]黃瑞雄博士認為：“費氏的主張并不是非理性的，更不是反理性的。相反的，他卻是用理性來反思理性。多元方法論的合理性可從多方面得到確證”[14]。王書明提出的看法是，費耶阿本德哲學既不是典型的非理性主義也不是典型的理性主義，而是一種有限理性論[15]。以上的介紹表明，國內外哲學界十分重視研究費耶阿本德哲學，但目前仍然處于研究的初期，研究的空間十分廣闊，還有很多的問題沒有接觸到，沒有得到深入的研究。研究費耶阿本德哲學具有十分重要的學術價值，也具有十分重要的現實意義。中國正在走向現代化的途中，如何面對西方現代化后的尷尬境地，如何避免西方科學的負面影響，如何更好地發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化，在中西文化交流與對話中發(fā)展自己的獨特文化等等，都是我們必須研究的課題。費耶阿本德的哲學思想會啟發(fā)我們作進一步的思考。
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(王書明:1.大連大學人文學院 ，遼寧 大連 116622； 2.中國社會科學院哲學所，北京 100732)
論作為后現代科學哲學家的費耶阿本德
洪曉楠
在中國學術界，作為科學哲學家的費耶阿本德的形象一直是被當作科學歷史主義學派的主要代表人物之一來予以接受的，而較少有人提及費耶阿本德科學哲學中的后現代主義因素。佟立所著的《西方后現代主義哲學思潮研究》[1]一書中把自波普爾之后的科學哲學全部當作后現代科學哲學來處理，在我看來這一標尺雖然放得太寬了一點，但是也有一定的合理性。我認為波普爾不僅開創(chuàng)了科學文化哲學的先河，而且也是西方20世紀少有的體系性哲學家。從波普爾對絕對主義、本質主義、基礎主義以及理性主義展開不遺余力的毀滅性的批判來看，他的哲學又具有后現代因素，從而為形形色色的后現代思潮的發(fā)展起到了推波助瀾的作用。庫恩的科學哲學具有開創(chuàng)科學歷史主義先河的作用，與此同時，他的哲學（特別是他的后期哲學）具有明顯的后現代傾向；我在《論費耶阿本德的科學哲學》[2]一文中，曾經較為系統(tǒng)地介紹了費耶阿本德的科學哲學思想。在該文中，我雖然沒有明確地把費耶阿本德作為一個后現代科學哲學家來予以介紹，但是就我在文中刻意所列的幾個副標題——傳統(tǒng)科學哲學的終結、解構標準——分界問題的消逝、反對方法——無政府主義方法論、拒斥標準——理論多元主義評價觀、顛覆模式——無政府主義的科學發(fā)展觀——來看，當時我是有意按照后現代哲學的標準來塑造作為后現代科學哲學家的費耶阿本德的形象的，這是毫無疑問的。
為什么說費耶阿本德是一個后現代科學哲學家，我們就從國內已經翻譯出版的他的三部著作來談起。科學哲學曾被歸結為甚或等同于科學方法論。這是因為，現代科學哲學的中心是科學方法論問題?？茖W哲學運動殫精竭慮幾十年，它的目標蓋言之就是為了建立一個永恒中立的方法論構架。這種構架和規(guī)則能告訴我們如何去建立一個理想的情境，一切分歧在此情況中或者是非認識論性的，或僅是一時的、可以通過繼續(xù)討論而被解決的，因而說話者總可以最終滿足彼此的合理性要求。這種規(guī)范方法論的傳統(tǒng)立場受到了費耶阿本德的無情批判和激烈挑戰(zhàn)。因此，在《反對方法》中，費耶阿本德的中心論點就是：科學本質上是一種無政府主義的事業(yè)?？茖W并不按某種固定的模式發(fā)展，因為世界是一個巨大的未知實體，科學家必須對選擇保持開放，不能預先對自己作任何限制，“一切方法論、甚至最明白不過的方法論都有其局限性”。他主張，應該把一切“普遍性規(guī)則”和“僵化的傳統(tǒng)”都當作“中國婦女的纏腳布”徹底拋棄。費耶阿本德認為，無政府主義認識論是克服一切理性主義的科學發(fā)展模式對科學束縛的對癥良藥，“無礙于科學進步的唯一原則是：怎么都行”。費耶阿本德始終拒絕一些抽象的原則和信念，他反復強調：“‘怎么都行’沒有表達我的任何信念，它是我對理性主義者的尷尬處境所進行的詼諧概括?！蓖艘徊秸f，“如果你需要普遍的標準，如果沒有獨立于情況、獨立于世界的形式、獨立于研究的轉折點而成立的原則你就不能生活，那么我可以給你一個這樣的原則，它將是空洞的、無用的、相當可笑的——但它是一個‘原則’。它就是‘怎么都行’的‘原則’”。[3]由此可見，費耶阿本德是極不情愿地承認“怎么都行”是他提倡的一個方法論原則的。他告誡人們永遠不要指望有更加聰明的適用于一切情況的訣竅或“原則”。在《告別理性》中，費耶阿本德再次重申，“怎么都行”并不是一個我為之辯護的“原則”，而是迫不得已針對那些愛好原理及那些看重歷史的理性主義者的一條原則。
費耶阿本德不僅在理論上推廣無政府主義認識論，而且還把這種認識論推廣和應用到對科學、教育和社會的分析中去，從而得出了許多驚世駭俗的結論。費耶阿本德大量使用了人類學的方法來考察科學，他指出：“科學僅僅是人發(fā)明來應付其環(huán)境的眾多工具之一種。它不是唯一的工具，它不是不會出錯的，它已經變得太強大、太進攻而又太危險了，不能聽憑它自作主張?！币虼耍ㄗh把科學規(guī)定為一種有意義的但決不是排他的知識，它有許多優(yōu)點，也有不少弊端。費耶阿本德從無政府主義認識論出發(fā)，推崇一種理想的自由社會。在思想文化上，自由社會就是一個反規(guī)則主義、反理性主義的社會，它沒有任何普遍的規(guī)則或原則作為信條。他寫道：“自由社會不能以任何特殊的信條為基礎；例如，它不能以理性主義為基礎或以人道主義的考慮為基礎。”因此，自由社會是一個多元主義的社會?！拔野炎杂缮鐣?guī)定為所有傳統(tǒng)在其中都有平等權利和接近權力中心的平等機會的社會?！边@就是說，不論是科學的、道德的，還是宗教的、迷信的，都有同等的地位和權力。說到這里，必須指出，那種認為費耶阿本德不僅反對“科學主義”，而且也反對“科學”的看法是欠妥的。費耶阿本德反對科學主義、科學沙文主義和科學專制主義是事實，然而他并不是一般地反對科學，而是反對在現代社會中成為統(tǒng)治一切的意識形態(tài)的科學。在費耶阿本德看來，“自由社會的基本結構是保護性結構，而不是一種意識形態(tài)，它像鐵欄桿那樣起作用，而不像信念那樣起作用?！?div style="height:15px;">
費耶阿本德從人道主義的立場出發(fā)，提出了一個最高標準，即：在何種程度上個人的幸福和自由增加了？按照這個最高的價值標準來檢查今天的科學，就需要把人們從意識形態(tài)上僵化了的科學的桎梏中解放出來，就象我們的先輩把我們從一種宗教的桎梏中解放出來一樣。就此而言，費耶阿本德要做的事情與隨后美國哲學家羅蒂要做的事情一樣。如果說羅蒂聲稱要解構西方傳統(tǒng)哲學，主張一種“后哲學文化”，那么費耶阿本德就是要解構傳統(tǒng)的科學哲學所理解的“科學”概念，即擁有特權的、唯我獨尊的“科學”概念，主張一種“后科學文化”，或者說一種“后現代科學哲學”。
在《自由社會中的科學》中，費耶阿本德極力發(fā)展的思想就是證明理性只是許多傳統(tǒng)中的一種，而不是所有傳統(tǒng)必須遵守的標準。跟《反對方法》一樣，《自由社會中的科學》的“目的只有一個：消除知識分子和專家們對不同于他們自己的傳統(tǒng)所造成的障礙，以便做好準備，將專家（科學家）本人從社會生活的中心位置上清除出去”。[4]在自由社會中，“知識分子只是一個傳統(tǒng)，他們沒有特殊的權利，他們的觀點沒有特殊的重要性（當然對他們自己來說除外）。問題不是被專家們解決的（雖然他們的建議不會被忽視），而是被有關的人們按照他們所重視的思想、根據他們認為最適當的程序來解決的”。[5]“在我所指望的那種社會中，科學家當然不再享有任何特權，他們的地位也許比和尚，算命先生和賣狗皮膏藥的都不如”。費耶阿本德甚至尖銳地指出：“我認為科學哲學、基本粒子物理學、日常語言哲學或康德主義這樣的領域不應該改革，而應該讓它們自然死亡?！盵6]這是因為，實證主義（證實主義、證偽主義）既沒有給予科學家啟迪，也沒有給予科學家?guī)椭Ｔ谫M耶阿本德看來，傳統(tǒng)的科學哲學的科學發(fā)展模式不符合科學和科學史事實，將妨礙科學的發(fā)展，“批判理性主義的原則……更不必說邏輯經驗主義的那些原則……對過去的科學發(fā)展作了不恰當的說明，并且有可能阻礙未來科學的發(fā)展。它們所以對科學作了不恰當的說明，是因為科學遠比其方法論圖象來得‘邋遢’和‘非理性’。它們所以有可能阻礙它，是因為如我們已看到的，使科學變得比較‘理性’和比較精密的嘗試必定會消滅科學?！盵7]在《告別理性》中，費耶阿本德發(fā)展了他在《反對方法》和《自由社會中的科學》的有關論點，特別是他進一步發(fā)揮了“只要是科學，理性就不可能是普適的，非理性也不能加以消除”的論點。費耶阿本德通過對文化多樣性的強調，從而指出：“排斥了文化多樣性，科學本性一無所有”。文化多樣性與被視為自由自在和無拘無束的探索的科學并不矛盾，它與“理性主義”、“科學的人類主義”等諸如此類的哲學相沖突。這樣，費耶阿本德就把科學從理性主義、科學的人類主義之中放逐出來，使科學獲得了自由?！翱茖W的大部分已越過了狹窄的理性主義或‘科學的人文主義’劃定的界線而成為不再排斥‘不文明’和‘不科學’文化的思想和方
法的探詢：在科學實踐和文化多元主義之間不存在沖突”。[8]
正如有的學者指出的那樣：“如果說歐洲大陸的后現代哲學家著重于否定傳統(tǒng)形而上學堅持為王的合法性的話，那么費耶阿本德這位從科學哲學陣營中沖殺出來的后現代思想家則以追查科學這位自封的女王并非金枝玉葉為己任?！盵9]總之，費耶阿本德通過對理性主義、科學沙文主義、一致性（齊一性）等的批判，強調了文化的多樣性，限制了理性作用的范域，消解了科學與非科學的界限，凸現了不同傳統(tǒng)的作用，這些都體現了他的后現代科學哲學的立場。與其說他在發(fā)展傳統(tǒng)的科學哲學，不如說他在以一種獨特的方式終結傳統(tǒng)的科學哲學，開創(chuàng)了一種科學與人文并重的后現代科學哲學的“新統(tǒng)”。雖然他在《反對方法》中表達的觀點有點極端，但他并不是拒斥方法或反對一切方法，而是強調方法的多樣性或多元性；雖然他在《自由社會中的科學》中表達的觀點有點極端，但他對自由社會的渴望——給各種傳統(tǒng)以平等的自由，他的呼喊：科學成了宗教的替代品，或者說，科學成了一種最新的宗教，這些對于批判西方科學沙文主義、科學霸權主義、科學文化帝國主義等具有重要的積極作用，它不僅極大地開闊了人們的思維和視域，而且提出了許多被傳統(tǒng)的科學哲學所遮蔽的問題，引發(fā)人們深思；雖然他在《告別理性》中表達的某些觀點有點極端，但他并不是拒斥理性，他要拒斥的是理性主義，他要告別的是理性主義而不是各種形式的理性，實際上理性是無法告別的。理性和非理性一樣，都是人類活動（當然包括科學活動）所不可缺少的要素，也是文化多樣性的體現。
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（洪曉楠大連理工大學 人文社會科學學院 哲學研究所，遼寧 大連 116024）
探討可能世界的方式
—保爾·費耶阿本德與卡爾·波普之比較
李春泰
早在上世紀七十年代，因看到了中國社會科學院哲學所編的西方科學哲學資料，才第一次接觸到保爾·費耶阿本德的哲學。他的“怎么辦都行”的主張與我已有的觀念大異其趣，因此留下印象極為深刻。說到這里，還要感謝哈爾濱師范大學的孫慕天教授，感謝他把這本資料送給了我，使我在國內能較早地接觸西方科學哲學的新進展。
時間如流，哲學大師保爾·費耶阿本德已逝世十年，他的工作豐富了科學哲學、開拓了我們的眼界，這是一筆永久性的精神財富，現寫此論文紀念他。
保爾·費耶阿本德與卡爾·波普一樣都出生于奧地利，又后去英國，并且他們都熟悉維特根茨坦，而且他們兩人有師生關系，加之前不久作了波普研究[1]，故選此題以作比較，望學界同仁指教。
1 作為工具的歷史與邏輯
作為認識的歷史與邏輯的一致性我們早已熟悉，但是在費耶阿本德所謂的歷史與波普的邏輯之間尋求一致性卻相當困難。
我們知道，早熟的卡爾·波普在1919年目睹了反動統(tǒng)治者對奧地利共產黨領導下的革命青年和工人群眾示威游行隊伍的血腥鎮(zhèn)壓之后，興趣急速從社會科學轉向了自然科學和科學哲學。他在維也納大學更偏向于數學與理論物理學，甚至稍后，他除了數學與物理學之外什么課都不聽[2]。據他自己解釋“之所以要學習數學，是想從數學中知道有關真理的標準，同樣的理由，我對理論物理也有了興趣。”他對數學家塔爾斯基和理論物理學家愛因斯坦推崇極至，在數學與精密自然科學的影響下，他選取了使用邏輯去探索其可能世界。而晚于波普二十歲的保爾·費耶阿本德的學養(yǎng)或知識結構很不同，他雖然也學數學、物理學和天文學等自然科學,也學歷史和哲學,但是似乎更喜歡戲劇,特別是然科學，也學歷史和哲學，但是似乎更喜歡戲劇，特別在二戰(zhàn)之后還專門在魏瑪學院學習戲劇并且與東德戲劇界人士打得火熱。也許就是在這種重形象、重描述的戲劇和歷史的影響下，他深刻地發(fā)現，原始巫術、神話、宗教和形而上學中就含有豐富的知識；發(fā)現神話和科學在理論結構上有驚人的相似之處，而且兩者關系密切[3]。例如，很多人包括波普在內都深信這樣一個原則：理論必須由觀察陳述或基本陳述來判決，如果它同已被接受的觀察陳述完全一致，它就是被確認的或被接受的；如果它違反了給定的觀察陳述或基本陳述，它就被證偽了，因此必須加以拒絕。這個原則，無論是邏輯實證主義者還是證偽主義者們都遵循的。而費耶阿本德卻認為，實際上沒有任何科學家遵守這樣的規(guī)則和要求；并且他通過科學的歷史考察說明幾乎沒有任何理論是同所謂觀察陳述或基本陳述這種事實相一致的。由此可見，他只有對歷史更有興趣，他試圖通過歷史去認識科學發(fā)展的可能世界。
2 現象之多與本質之一
費耶阿本德自己選擇了以歷史描述性方式去認識科學發(fā)展的可能世界，也許有一種被解放了的感覺，所以他把自己的主張稱之為無政府主義，他的大作《反對方法》就是一部“無政府主義認識論綱領”。他在《反對方法》中為選擇無政府主義作為探討可能世界的方法提出了兩種理由[4]，
第一，我們所要探索的世界主要是一個未知的實體，所以，我們必須保持我們的選擇是開放的，不能預先把我們束縛起來。因為沒有任何人能保證某種認識論藥方不僅是發(fā)現孤立的“事實”，而且保證它是發(fā)現自然界奧秘的最好方法。第二，目前那種一個模子的科學教育與人道主義態(tài)度不相容，它使人的個性會象中國女人的小腳那樣因此而受到束縛。要獲取更多的自由以及發(fā)現更多的自然界和人的秘密，就必須拋棄一切普遍的標準和一切刻板的傳統(tǒng)。這兩種理由表面似乎不一樣，前者是說方法的選擇不可以是封閉的，后者則強調其違犯人道主義原則。但是，這兩種理由確有一個共同的要求，那就是探索可能世界之方法是多元的，甚至是“怎么辦都行”；然而我們應注意，多元主義并不十分寬容，因為它已否定了一種有悠久歷史的“普遍標準”的傳統(tǒng)，而熱衷于辯證發(fā)展觀。
費耶阿本德的辯證發(fā)展觀所對應的可能世界主要體現在所謂科學史中。費耶阿本德在這類科學史中特別衷愛的案例就是哥白尼革命。我們知道，哥白尼的日心說，在當時物理學的觀念中比之托勒玫的地心說理由更不充分，甚至連哥白尼自己都說他的日心說只是一個數學方案，而這個方案的好處，特別是與托勒玫地心說相比的好處就在于其簡單性。因為哥白尼理論與有些明顯的事實相沖突，例如人們的經驗不是地球在動而是“太陽東升西落”——它已牢固地融入了日常觀察語言之中；又例如，如果地球在動，應有一股持久的風，但是事實上又沒有，所以它是缺乏知覺證據的。在費耶阿本德看來，哥白尼理論與事實相沖突，不足以說明其理論不正確，而是說另有原因——諸如證據所含有的只是部分地與外界過程相符合的未經分析的感覺、或者所用證據是依照陳舊觀念提出的、或者證據是借助于落后的輔助學科來評價的[5]。哥白尼理論就因這些陳舊觀念而遭到反駁，我們知道費耶阿本德較熟悉馬克思主義哲學，他的無政府主義認識論就是串借列寧《共產主義運動中的“左派”幼稚病》來說明的，因此，如果按照歷史唯物論有關新事物成長的困難可以說出更多的理由來。
費耶阿本德繼續(xù)從科學發(fā)展史中尋求其證據，或者說他以他的理解方式創(chuàng)造其證據。在費耶阿本德看來，后來的伽利略認識到哥白尼所處的困境，就去尋求可以支持哥白尼的證據或支持哥白尼的新事實。說到這里，我必須指出，從方法的角度來看，哥白尼與伽利略所走的是根本不同的兩條路，前者力圖恢復一個比托勒玫更古老的理論，而后者則使現代科學有了一個新的基礎[6]。據費耶阿本德，伽利略有兩方面的工作支持了哥白尼，其一是他的望遠鏡，其二是他的相對性原理和動力學；望遠鏡改變了日常經驗的感覺中心，用令人迷惑的和未經解釋的現象代替之，而其力學改變了日常經驗的概念成分。經過伽利略對這些現象的另類解釋，它變成了支持哥白尼的新經驗。
以上經過中外專家精選的引證，坦率地說是令人迷惑的，也許多元主義在繁亂復雜的現象中因為過于鎖粹而不系統(tǒng)又缺乏一致性的解說，反倒使本來較為簡單的問題變得更加復雜了。費耶阿本德所要求的解放目的可能是已經達到了，但是所探討的可能世界是什么卻變得無意義了，因為怎么辦都行已使可能世界失去了約束。于是怎么辦都行對于可能世界是怎么說都行，所以費耶阿本德的辯證的發(fā)展現所展示的科學歷史只能是越來越走向混沌的狀態(tài)。
卡爾·波普與費耶阿本德相比其論證方式則簡單得多。他與費耶阿本德不同，很強調必然性，而費耶阿本德則對歷史的零星偶然事件有興趣。波普抓住歸納邏輯所得結論沒有必然性，得到科學這個可能世界之本質無論如何都不可為真而只可能為假的結論。因而可證偽性成了科學最本質的特征，科學于錯誤的苦海中在劫難逃，整個科學的可能世界是靠猜測而支撐的?？枴げㄆ兆钕矚g的例子就是相對論即愛因斯坦的科學革命，特別是愛因斯坦本人對自己理論的態(tài)度深深地影響了他。
3 歷史與邏輯的一致性
由于保爾·費耶阿本德與卡爾·波普所熱衷的工具不同，導致其加工的對象不同。喜歡歷史描述的費耶阿本德選擇了繁亂復雜的哥白尼革命作為研究對象，而喜歡數學——邏輯的波普選擇了邏輯結構嚴謹的相對論作為案例。一個借助歷史，一個應用邏輯對科學的可能世界進行探索，從表面看來相差懸殊，似乎十分對立，但是認真地分析可見到其殊途同歸，費耶阿本德的“怎么辦都行”和波普的“猜測”說的都是同一個科學的可能世界的混亂無定，所表現或所意味的都是思想的自由。
參考文獻
[1]李春泰. 從必然性退卻——波普的無邏輯可能世界[J]. 自然辯證法研究，2003（10）：33-35，40.
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[3]P·Feyerabend. Against Method：Outline of on Anarchistic Theory of Knowledge[M]. London：Redwood Burn Ltd，1975.296-298.
[4]邱仁宗. 科學方法和科學動力學——現代科學哲學概述[M]. 上海：知識出版社,1984.176-177.本譯文與該書略有差別.
[5]江天驥. 當代西方科學哲學[M]. 北京：中國社會科學出版社，1984.198.
[6]李春泰. 貌合神離的哥白尼與伽利略[J]. 自然辯證法研究，1992(6)：31-39.
(李春泰,嘉應大學 政治法律，廣東 梅州 514015)
費耶阿本德對理論依賴觀察觀點的批判
朱鳳青
1“沒有經驗的科學”是可以想象的
在發(fā)表于1958年的論文《對經驗進行實在論解釋的嘗試》中，費耶阿本德通過對邏輯經驗主義理論依賴觀察的徹底批判，提出他作為理論核心的“沒有經驗的科學”觀點。
費耶阿本德認為，實證主義的理論解釋觀的基本觀點在于要求為描述事件既要求語言的句子是（1）可觀察的，以及（2）經過解釋的，但是，它又斷言拒絕承認理論擁有任何描述性的意義，也就是說，理論并不接受就真與假進行的認識論判斷，而僅僅以是否已成為描述事件的有效工具為成功的標準。根據這種觀點，“觀察語言不管擁有什么樣的解釋，都不依賴理論的‘上層建筑’”[1] 。費氏認為，以上兩種觀點可以稱為實證主義的理論解釋觀，根據這種觀點“（科學理論的）解釋不依賴理論知識的狀況”[2]。也就是說，觀察語言的解釋被獨立地引進科學，而和理論“上層建筑”的狀態(tài)無涉。這就是經驗主義者尤其是邏輯經驗主義者以感覺經驗為基礎的基礎認識論觀點。這種觀點在費耶阿本德的早期哲學探索中始終被列為批判的重點對象，在費氏看來，有兩個意義原理支持這種理論解釋觀：一是實用論意義原理，一是現象論意義原理。根據前者，“一個表達式的解釋由它的‘用法’來決定”[3]；根據后者，“一個觀察術語的解釋由含該術語的任何觀察語句被接受或被拒斥之前直接‘所與’的東西（或‘直接所與’）來決定”[4]。
在深入分析批判以致最后拋棄實證主義的理論解釋觀的基礎上，費氏提出自己觀點：“一種觀察語言的解釋由我們用來說明所觀察物的理論來決定，并且隨著理論的改變而立即改變”[5]。這樣一來，原來在經驗主義者那里由觀察占據的主導地位，此時就讓位于理論，是理論決定觀察，而不是觀察決定理論。于是，從對科學的靜態(tài)反思到對科學的動態(tài)研究的轉折，就以觀察與理論之關系的倒轉而邁出最為關鍵的一步。
依照費氏的觀點，“觀察（觀察語句）不僅僅是滲透著理論（漢森、赫斯和其他人的立場），而且是完全理論化的（觀察陳述不具有任何‘觀察核’”）[6]。他贊成漢森的“滲透”觀點，而且向前又邁出一大步，理論就不僅僅在觀察活動活動之中或觀察結束之后發(fā)揮作用，而是從一開始就決定著觀察活動的程序設計并在觀察過程中左右一切有關因素。所謂的“觀察完全理論化”（fully theoretical），所謂的“觀察陳述不具有任何的‘觀察核’”，也就是從根本上否認經驗在科學活動中的重要作用。費氏認為：“沒有經驗的自然科學是可以想象的。想象一種沒有經驗的自然科學，不僅可以有效地檢驗大部分科學以之為基礎的假說，而且還是經驗主義的必要條件”[7] 。在這貌似激進的斷言背后，隱藏的是關于理論與經驗孰先孰后的信念。在費氏看來，經驗與理論相伴而生，而不是經驗超前而行；別人強調的是理論離開經驗的不可理解，費氏著重的是經驗沒有理論就難以被人認識。一個感覺的主體，若去除全部的理論知識，就會在認識的征程中迷失方向而不知如何是好。所以，僅僅就其本身而論，經驗毫無用處，感覺毫無用處，于思無所助，于行無所涉；所以，人們就必須“沖破經驗主義的桎梏而大踏步前行，去尋找一種更為闊大、更令人滿意的哲學”[8]。
2作為一種參與活動的科學
在費氏看來，理論的觀察根基已經不符存在；換言之，在邏輯經驗主義那里作為理論之意義源泉的觀察在費氏這里已經失去其昔日的重要地位。若如此，科學理論的意義的源泉從何處去尋找？這就只能訴諸于人類生活本身的參與活動。即把科學看作是一種參與的活動。作為一種參與活動的科學。欲要弄清理論的意義來源于何處，先需搞清理論的本質如何。費氏心目中的“理論”，決非是指一種靜態(tài)的邏輯結構。恰恰相反，費氏的“理論”，非常類似于庫恩的“范氏”、奎因的“本體論”、維特根斯坦的“語言游戲”、以及沃爾夫的“形而上學”。這樣一來，費氏其實也就在他所謂的“理論”中包括進神話傳說、宗教體系和政治觀點，即包括進屬于抽象觀念的幾乎一切方面，從而導出科學理論中的開放性和歷史性。這就觸及了科學哲學的要義：科學究竟是什么？邏輯經驗主義者想當然地把科學當作一種靜止的邏輯結構看待，重點研究的是科學活動的成果；波普爾提出猜想與反駁的科學發(fā)展模式，似乎已經抓住科學的歷史特征，但是這種發(fā)展模式的基礎仍然是陳述與陳述之間的邏輯比照，卻未能觸及科學的能動性。費氏的獨到之處，就在于他把眼光放在科學作為一種活動所具有的參與特征。
所謂“參與”（Particitation），“就是把科學當作一種流動的、可變的、受人類生活實踐制約的東西”[9] ，既然把科學當作一種參與活動，既然把它當作只有參與進去才可以理解的世界，那么出現一個問題：什么是科學實在的標準或者量度？科學理性主義中把全部的科學實踐僅僅等同于簡單的定律和粗陋的標準，等同于簡單的口號和這些口號之間的邏輯聯系，理解科學，只需理解這些定律、標準、口號與關系，而無需參與進去。在費氏眼里，依這樣一種方式得到的科學圖象，僅僅象制造一個兒童玩具汽車那樣，而與真實的汽車截然不同：真實汽車的操作無法根據玩具汽車得到解釋說明[10] 。
在費氏看來，讓論證始于生活本身實在的尺度不再是某種獨立于人類歷史生活的東西，而是成了生活方式本身?！霸趯嵺`中表現為實在的一切，在理論上也應該顯得客觀地真實”，[11]費氏倫理學的主旨：始于生活（倫理學規(guī)范），終于實在。這樣一來，觀察與理論關系的反轉，我們最終進到哲學總向度的轉向，即價值、事實孰先孰后的轉向?，F在，活生生的人類生活實踐成為哲學論辯的終極參照，一切抽象的理論均服從這種生活實踐。由于實踐的歷史復雜性，僵化而絕對的標準不會永遠有效；由于實踐的歷史流變性，連貫而一致的發(fā)展也不時呈現出質變與躍遷。
總而言之，沒有經驗的自然科學是可以想象的。設想沒有經驗的自然科學，是檢驗經驗假說的一種有效方法，這種方法構成科學的重要基礎，并是經驗主義的絕對必要條件。從這一點出發(fā)，我們可以發(fā)現比平淡、簡單的觀察更為有效的方法（正如伽俐略發(fā)現某些令人迷惑的現象，比起平淡、直接、單純的觀察作為天文學知識的來源更為有效一樣）。從這一方向出發(fā)，意味遠離經驗主義的限制，并走向一種更綜合、更令人滿意的哲學。
