第五無為法者，略有六種：一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動滅無為，五想受滅無為，六真如無為。
上之四種色心假實，皆是生滅之法，名有為性。
以上四種法，色法、心王、心所、不相應(yīng)行法都是剎那生滅的體性，叫做“有為性”。
色法都是因緣所生，由于八識田有種種根身、器界相分的種子，到了成熟位就能變現(xiàn)出外器界、內(nèi)根身等。心王和心所也是依于識田中相應(yīng)的種子成熟而變現(xiàn)出來。不相應(yīng)行法只是依于色法、心法分位差別，由分別心假立的，心假立了才有它，心沒有假立就沒有它，所以也是因緣造成的生滅法。
無此有為，假名無為，非更別有一個無為之法，在于有為法外，而與有為相對待也，故云但是四所顯示。
從本無種種有為的角度，假名“無為”，這不是有為法之外另有一種無為法，與有為法相對待。所以說，心王、心所、色法、不相應(yīng)行法，由否認這四類法所顯示的，就是無為法。
然為既無矣，尚不名一，云何有六？正由是四所顯，故不妨隨于能顯，說有六別。
從“沒有有為”這一點安立無為，既然有為尚不可得，哪里有“無為”呢？又哪里會有六個無為法呢？
回答：因為無為法只是心王、心所、色法、不相應(yīng)行這四類法所顯示，所以不妨隨著能顯示，而安立有六種所顯示。
一虛空無為者，非色非心，離諸障礙，無可造作，故名無為。
第一、虛空無為，它既不是色，也不是心，既沒有色法質(zhì)礙的體性，也沒有心法明知的體性，遠離障礙，不是因緣能造作的東西。只是依據(jù)“既無質(zhì)礙、又無心的明知”這一點而稱虛空是無為法。
二擇滅無為者，正慧簡擇，永滅煩惱，所顯真理，本不生滅，故名無為。
第二、“擇滅無為”，通過真實智慧簡擇諸法的體性，永滅煩惱所顯的真理，本來沒有生滅，所以稱為“擇滅無為”。
現(xiàn)相中有輪回錯亂的顯現(xiàn)，對于這些顯現(xiàn)的息滅，稱為“涅槃”。輪回和涅槃只是一種假名安立，也就是針對現(xiàn)在有輪回迷夢，而安立有輪回的滅，并不是離開心所之外存在一個涅槃，存在擇滅無為的自體，就像夢不是真實的法，所以夢滅也沒有什么實法。
三非擇滅無為者，復(fù)有二種：一者不由擇力，本性清凈，故名無為；二者有為緣缺，暫爾不生，雖非永滅，緣缺所顯，故名無為。
第三、有兩種法稱為非擇滅無為。一、不是由抉擇力把不清凈的東西變成清凈，而是本性無染清凈，因此稱為“無為”。二、有為法在因緣欠缺的時候不生，并不是這些沒有顯現(xiàn)的有為法真實寂滅了，只是由于缺少能顯現(xiàn)因緣而不現(xiàn)前，這也可以稱作“非擇滅無為”。
從離垢清凈方面說，經(jīng)由智慧抉擇的力量，寂滅了忽然顯現(xiàn)的客塵，所顯的無生的真理就稱為“擇滅無為”。從本性清凈方面而言，法性并不是依靠因緣造作而成，萬法本來清凈，就像如果碗的自性是像炭那樣不清凈，那么水洗也無法令其清凈，因為它自性清凈，所以通過修道可以凈除忽現(xiàn)的妄染，而顯發(fā)本有的清凈。
按實相來說，真如本性并不是由抉擇智慧力量產(chǎn)生的，而是自性清凈。能、所只是錯覺，實相中本無能、所。既然本無能、所（錯覺），那就是本自清凈；既然本自清凈，那就不是由抉擇而新生出的清凈，因此從“非因緣所作”這一點，可以稱清凈法性是非擇滅無為法。
在具備因緣，沒有違緣阻礙的情況下，有為法決定會產(chǎn)生。如果因緣不具足，或者受到違緣阻礙就無法顯現(xiàn)。這雖然不是真實的寂滅，但是從“欠缺因緣，無法生果”的方面，可以假名安立是無為法。
四不動滅無為者，入第四禪，雙忘苦樂，舍念清凈，三災(zāi)不到，亦名無為。
第四、不動滅無為，指在第四禪的定境中，忘了苦受、樂受，心住于舍念清凈中。由當(dāng)時遠離了水、火、風(fēng)色法三災(zāi)，太平無事，因此假名“不動滅無為”。
五想受滅無為者，入滅盡定，想受不行，似涅槃故，亦名無為。
第五、想受滅無為，是修行入滅盡定時，沒有任何想和受，遠離想和受兩種心所所顯示，好像入了涅槃那樣，因此稱為“想受滅無為”。這不是在色法和心法之外，還存在一種想受滅無為法。
六真如無為者，非妄名真，非倒名如，即是色心假實諸法之性。
第六、真如無為，不虛妄叫“真”；不顛倒叫“如”，真如是色法、心法、假法、真法等諸法的本性，不是離開諸法另外有的法（這里的“假”、“實”是僅就名言而說）。
諸法如波，此性如水。諸法如繩，此性如麻。諸法非此，則無自體。此離諸法，亦無自相。故與諸法不一不異。
諸法就像波，真如就像水性。水是本體，依于水顯現(xiàn)種種波，波不是水，但波不離水。如果波是水，則波有生滅，水也應(yīng)當(dāng)有生滅，而且波有差別，則水也應(yīng)有差別。但實際上，波有生滅，水性沒有生滅；波有大小等差別，水性沒有差別，所以波與水不是一性。其次，如果波有自體，則離水另有波存在，但除水外，并沒有另外的波，所以波和水不是異性。
就像水與波，諸法與真如之間，同樣既不是一，也不是異。如果是一，則諸法有多種，真如也應(yīng)當(dāng)有多種；如果真如是某一個法，那就不會是其他法，由此真如不應(yīng)當(dāng)是一切法的法性；如果真如與諸法異體，那么真如就不是諸法的法性。
繩麻之喻也表達這個意思。由麻搓成各種繩子，麻是繩子的共性。繩子與麻既不是一，也不是異。因為：如果是一，那就成了繩子有差別，麻也有差別；如果是異，又成了繩子外有麻，麻外有繩子，就不能說麻是一切繩子的共性。不依真如就沒有諸法，所以諸法并不是離真如而有自體；離開諸法，也沒有真如獨立的自相。
惟有遠離遍計所執(zhí)，了達我法二空，乃能證會本真本如之體。
只有遠離了遍計所執(zhí)，了達人我和法我本來沒有，才能親證、契會本來真實，本自如如的本體。
真如二字，亦是強名。前五無為。又皆依此假立。
“真如”只是勉強安立的假名。（非虛妄故，稱為“真”；非顛倒故，稱為“如”）前五種無為法又是依真如而假立的。
此即唯識實性，故皆唯識，決無實我實法也。
此真如即是唯識的真實本性，因此說一切法都是唯識，決定沒有實我、實法。
上略明一切法竟。
以上簡要地解釋了“一切法無我”中“一切法”這三個字的涵義。接下來解釋“無我”的意義。
言無我者，略有二種：一補特伽羅無我，二法無我。
無我，略說有二種：一、補特伽羅無我，二、法無我。
此正顯示一切法無我者，即前五位百法之中，一一推求，皆無此二種我相也。
此處開始是正式顯示一切法無我。就是說在上述五位百法中，一一觀察推求，得不到人我和法我這兩種我相。
補特伽羅，此云有情。有情無我，即生空也。法無我，即法空也。
梵語補特伽羅，就是平常所說的有情。直譯是“數(shù)取趣”，以惑業(yè)作為能取，數(shù)數(shù)不斷地取受六趣種種生處，指在六道中數(shù)數(shù)不斷輪轉(zhuǎn)受生的有情。
不觀察時，我們誤以為有補特伽羅實我存在。觀察時，在有情五蘊的現(xiàn)相上，根本不存在“補特伽羅”實我，這就是補特伽羅空、眾生空或人無我，而法無我是指諸法無自性。
且有情無我者，于前五位之中，若云心即是我，則心且有八，何心是我？又一一心，念念生滅，前后無體，現(xiàn)在不住，以何為我？
那么，如何在百法上一一推理，尋求到本來沒有“人我”呢？
如果認為“心就是我”。我們觀察五位百法中，心指八種識，那么其中到底哪個是“我”呢？如果說意識是我，那眼識等就不是我，眼識與我無關(guān)，就成了我以外的法。如果說眼識是“我”，那耳識就成了“我”以外的法，就不是我的耳識了。假如籠統(tǒng)地說，所有的識都是“我”。問題就麻煩了。人有八種識，每個識的性相、作用各不相同，完全不同的八個東西非要說成是一個，就像八個不同的人非要說成是一個人那樣。這樣就相當(dāng)于生起了八種識，成了同時出現(xiàn)了八個不同的“我”，但這顯然不成立。
再從過、現(xiàn)、未三時作觀察，每一種心都是現(xiàn)一剎那就滅了，這些剎那滅的法中，過去的心滅了，未來的心還沒生，沒有自體，當(dāng)然都不是“我”；現(xiàn)在的心一剎那就沒有了，也不是實體的我，哪個是“我”呢？所以應(yīng)該肯定一切心王都不是我。
若云心所是我，則心所有五十一，何等心所是我？三際無性亦然。
那么心所是不是“我”呢？五十一種心所各自的體性和作用都不同，比如貪心不是嗔恚，嫉妒不是我慢，信心不是慚愧等。這樣幾十種心所，哪些心所是我呢？如果貪心是我，則其他心所不具貪心的相，就不是我，這些就成了“我”以外的法，我們就不能說這些是“我”的煩惱。如果把這些心所都當(dāng)成是我，那每個人都會有幾十個“我”。這就像幾十間房的旅館里，每間房各有一個“我”，遇到某些境界，打開某些門時，就有一些“我”出來了，遇到另一些境界，打開另一些門時，又有另一些“我”出來了。貪心生起時，貪心的“我”就出現(xiàn)了，嗔心生起時，嗔心的“我”又出現(xiàn)了，但誰會這樣承認呢？所以五十一種心所，單個心所不是“我”，五十一個心所合起來也不是“我”。
再從過去、現(xiàn)在、未來三時上觀察。五十一種心所都是因緣所生的法，過去的心已經(jīng)滅了，未來的心還沒有生，都不能說是“我”?，F(xiàn)在心剎那就消失，也不是“我”。無論過去的心、未來的心、現(xiàn)在的心都不是“我”，所謂的“我”在哪里呢？這顆心就像秋天的云，緣聚而現(xiàn)，緣散即滅，這些虛幻的心會是“我”嗎？
若云色法是我，則勝義五根，不可現(xiàn)見，浮塵五根，與外色同，生滅不停，何當(dāng)有我？
如果說色法是我，一般人不會將外五塵看成是我，只會執(zhí)著內(nèi)五根是我。從勝義五根來說，一般情況下見不到勝義根，難道“我”也見不到嗎？如果見不到，怎么成立有“我”呢？如果把浮塵五根當(dāng)成我，這種剎那滅的法哪里是真實的“我”呢？因為浮塵五根與外色性質(zhì)相同，是念念生滅的體性，所以不是常一的我。這是多種不同體性的法積聚一處，哪里是獨一的“我”呢？進一步觀察，名言中這些只是種種因緣生的現(xiàn)象，雖然妄識前有生滅的假相，但實際中根本得不到實法，哪里會有“補特伽羅我”呢？
若云不相應(yīng)行是我，則色心有體，尚不是我，此依色心分位假立，又豈是我。
如果認為“不相應(yīng)行法”是我。名言中有自體的色法與心法尚不是“我”，何況依色法和心法分位而假立的法。
只是依著色法、心王和心所的分位，假立不相應(yīng)行法。既然只是一種假立，不相應(yīng)行法怎么可能是真實的“我”呢？
若云無為是我，對有說無，有尚非我，無豈成我？
如果妄執(zhí)“無為法是我”，那就要這樣想：相對“有”才說“無”，“有”尚且不是我，否認有而說的“無”怎么可能是“我”呢？
各種無為法的名稱是相對有而安立無。諸如，相對于有色體質(zhì)礙，安立無色體質(zhì)礙為虛空；相對于存在受、想，而安立止息它的滅受想定；相對于苦受、樂受的止息，而安立“不動滅無為”；相對于有煩惱，安立息滅它的“擇滅無為”?！坝小鄙星也皇恰拔摇?，“無”哪里是“我”呢？就像幻影上沒有“我”，影像消失的“無”怎么可能是“我”呢？
故知五位百法，決無真實補特伽羅可得也。
這樣，通過在五位百法上一一推理尋求，就知道沒有真實的補特伽羅，由此能通達人無我。
次法無我者，依于俗諦，假說心、心所、色、不相應(yīng)行種種差別；約真諦觀，毫不可得。但如幻夢，非有似有，有即非有。
其次，分二層來說“法無我”的意義：從世俗諦依于妄識的境界，假說存在種種千差萬別的諸法。根識現(xiàn)量所見，世俗中的確有心王、心所、色法、不相應(yīng)行法等顯現(xiàn)，就真諦或圣智行境而論，這些法絲毫不可得，就像夢幻中的境界。
要明白這兩種認識：非有似有，有即非有。夢中的山本來沒有，但夢中感覺好像真的有座山，這叫“非有似有”?？雌饋碛械倪@些事物，實際上并沒有，這就是“有即非有”。所以不是離空單獨存在“有”，也不是離有，單獨存在“空”。空與有本來無二。
又對有為，假說無為。有為既虛，無為豈實？
而且相對于“有為”才假說“無為”，有為法顯現(xiàn)只是一種虛相，并沒有實法，而所謂無為法又只是依有為法安立的假法。有為法既然是虛妄的相，無為法又怎么可能是實有法呢？就好比夢中生了兒子，兒子尚且是假的，兒子的死亡又怎么會是真實的呢？
譬如依空，顯現(xiàn)狂花。花非生滅，空豈有無？
比如以眩翳因緣，空中顯現(xiàn)出狂花，錯覺為狂花有生有滅。真實中既沒有狂花的生，也沒有狂花的滅?？窕ㄊ羌俚?，哪里會有生滅呢？狂花的空又哪里是有或無呢？
是知五位百法，總無實法。無實法故，名法無我也。能于五位百法通達二無我理，是為百法明門。
這樣就知道五位百法中，無論哪一種都沒有實法可得，因為沒有真實的法，所以稱為“法無我”。這樣透過百法，通達二無我空性，就稱為“百法明門”。
《百法明門論》的百法，基本上涵蓋了我們執(zhí)著為實有的人、法。這樣的學(xué)習(xí)很重要。首先了解，百法中每個法在名言中是什么體性、什么作用，以及彼此的差別如何，這些都一個個地辨清楚了，就會認識萬法只是唯識的五位。為主的心，立為“心王”；跟它相應(yīng)的眷屬，立為“心所”；心王和心所所現(xiàn)的影像，又立為“色法”；針對色心二法的分位，立為“不相應(yīng)行法”；這四類法所顯示，立為“無為法”。五位的情況清楚了，就知道世俗的萬法確實就只是唯識，識外無法。
反向觀察，以唯識變現(xiàn)的緣故，心法、色法等世俗萬法持有各自的體相，千差萬別，這樣就會通達世俗緣起的多體性。一旦明白了多體性，在后面抉擇二無我的時候，不必多講，只消兩句話就會起到很妙的作用，能見到諸法沒有獨一“我”，通達“人無我”。進一步，在百法中一一地觀察尋求，見到因緣所生法（有為法）不住第二剎那，沒有常住“我”，也能認識“人無我”。再深觀，有為法都是觀待因緣而生，無有自性，無為法也只是依有為法而假立，沒有任何實法可得，這樣能通達法無我。
由此就會明白論名“百法明門”的深意：“百法”是空基，在百法上認識無我，就是要在一切色法和心法上具體認識無我；“明”是先明了百法世俗中的體性，然后明了百法都是空性；“門”是門徑，指由百法能夠悟入空性。
