賀麟（1902—1992），四川省金堂縣人，中國著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家。
賀麟從小就受到儒學(xué)熏陶，尤其對宋明理學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣。1919年考入清華學(xué)堂，受到梁啟超的一定影響。1955年以后，歷任中國科學(xué)院哲學(xué)所西方哲學(xué)史研究室主任、哲學(xué)研究所學(xué)術(shù)委員會副主任，中華全國外國哲學(xué)史學(xué)會名譽會長等職。
早在20世紀(jì)40年代，賀麟就建立了“新心學(xué)”思想體系，成為中國現(xiàn)代新儒家思潮中聲名卓著的重鎮(zhèn)。賀麟學(xué)貫中西，在中國哲學(xué)方面也有極高造詣，是“新心學(xué)”的創(chuàng)建者，是當(dāng)代新儒家的代表人物之一。
一、賀麟著作
1.《文化與人生》
讀書即所以訓(xùn)練思想，應(yīng)用理智，以求得真實學(xué)問。
須以讀成文的書所得，作讀不成文的書的參考。以讀不成文的書所得，供給讀成文的書的指針。
所以無論讀哪一種的書，關(guān)鍵在于須自己用思想。因為讀書要能自用思想才不會作書本的奴隸。
能自用思想，則不但可以讀成文的書得益處，且進而讀不成文的書，觀察自然，理會人生，也可以有學(xué)術(shù)的收獲。
關(guān)于思想的方法，可分三方面來討論：
第一種邏輯的方法，可以給我們條理嚴密的系統(tǒng)，使我們不致支離散漫；
第二種體驗的方法，可以使我們的學(xué)問有親切豐富的內(nèi)容，而不致干燥空疏；
第三種玄思的方法，可以使我們有遠大圓通的哲學(xué)識見，而不致執(zhí)著一偏。
對應(yīng)到讀書的方法，也分三方面：
第一，應(yīng)用邏輯方法來讀書。要看能否把握其所討論的題材的本質(zhì)，并且要看著者所提出的界說，是否有系統(tǒng)的發(fā)揮，所建立的原則是否有事實的根據(jù)，所敘述的事實是否有原則作指導(dǎo)。如是就可以判斷此書學(xué)術(shù)價值的高下。同時，我們讀一書時，亦要設(shè)法把握一書的本質(zhì)或精義，依據(jù)原則，發(fā)疑問，提假設(shè)，制范疇，用種種理智的活動以求了解此書的內(nèi)容。
第二，應(yīng)用體驗的方法以讀書。放棄主觀的成見，不要心粗氣浮，欲速助長，要使自己沉潛浸潤于書籍中，設(shè)身處地，切己體察，優(yōu)泳玩索，虛心涵泳，須用一番心情，費一番神思，以審美、以欣賞藝術(shù)的態(tài)度，去讀書。要感覺得書之可樂可好，智慧之可愛。
第三，應(yīng)用全體看部分，從部分看全體的方法以讀書。可以說是即是由約而博，由博返約之法。譬如，由讀某人此書，進而博涉及此人的其他著作，進而博涉及與此人有關(guān)之人的著作（如此人的師友及其生平所最服膺的著作）皆可說是應(yīng)用由部分到全體觀的方法。然后再由此人師友等的著作，以參證、以解釋此人自己的著作，而得較深一層的了解，即可說是應(yīng)用由全體觀部分的方法。
人與禽獸的區(qū)別，雖有種種不同的說法，但根據(jù)科學(xué)的研究，卻只有兩點：
一、人能制造并利用工具，而禽獸不能。
二、人有文字，而禽獸沒有文字。
讀書如登高山，非有勇氣，絕不能登至山頂，接近云霄。讀書如撐船上灘，不可一刻松懈。讀書如臨戰(zhàn)場，不能戰(zhàn)勝書籍，利用書籍，即會為書籍所役使，做書本的奴隸。打仗失敗只是武力的失敗。而讀書失敗，就是精神的失敗。
朱子說：“讀書須一棒一條痕，一摑一掌血?！弊钭阋员硎具@種如臨戰(zhàn)陣的讀書精神，且足以作我們讀書的指針。
本書是作者在抗戰(zhàn)八年中在昆明西南聯(lián)大任教期間所寫的關(guān)于文化問題及人生問題的一些文字。這些文字代表了一個一致的態(tài)度，一個中心的思想，一個基本的立場或觀點，即是從各方面，從不同的問題去發(fā)揮出作者所體察到的新人生觀和新文化應(yīng)取的途徑。
在發(fā)揮自己的文化見解和人生見解時，作者盡量同情理解并發(fā)揚中國固有文化的優(yōu)點，并介紹西洋文化的意義，西洋人的近代精神和新人生觀。
2.《近代唯心論簡釋》
時空為自然知識所以可能的自然之理。
一個人一有了感覺材料，他必然地、自然地、不自覺地便用時間和空間的準(zhǔn)則，加以排列。時空可以說是人人排列感覺材料所日用而不自知的自然標(biāo)準(zhǔn)。他排列感覺材料直接的標(biāo)準(zhǔn)，就是“此時”和“此地”，此為初步的暫時的（tentative）對于感覺材料之整理，亦可稱為先感念的時空整理。由模糊的感覺進而為明晰的觀念，謂之感念。
代名詞只和那只是代表感覺的名詞如桌子、樹子等結(jié)合便代表感念，當(dāng)只能說這是在此地時，感覺的內(nèi)容尚只是無名之樸。當(dāng)我們能說這桌子是在此地時，我們的感覺更進而為感念了。桌子一名詞本是一概念，用概念去指稱一感覺，則這感覺進而為感念。
任何感覺材料，必然的普遍的必須經(jīng)過這兩度的時空標(biāo)準(zhǔn)之整理排列，方得成為自然知識，方得成為自然現(xiàn)象。
假使你有一個感覺，但你對于你的感覺內(nèi)容連是否此時此地在此都說不出來，那就是未經(jīng)過原始直接的時空標(biāo)準(zhǔn)之整理，那就等于說你沒有感覺。
承認你有感覺內(nèi)容，假設(shè)你對你的感覺內(nèi)容又不能加以后感念的整理或排列，譬如你只是說“我看見一個黃色的木料桌子”，但別人問你在何時在何處看見一個黃色的木料桌子，而你又說不出時間和地點來，那我們也只能說你是在虛構(gòu)在撒謊，而否認你對于那桌子有了清楚的客觀的自然知識。
但對于感官事物之加以先感念和感念的兩重的時空排列，乃人人所不慮而知、不學(xué)而能、自然能如此、必然須如此的先天的認識功能。所以我說時空為自然知識所以可能的自然之原則或標(biāo)準(zhǔn)。
這兩重的自然的時空排列，是感覺材料或?qū)ο蟪蔀樽匀滑F(xiàn)象之所必經(jīng)過，主體得到自然知識之所必施行之程序。這種自然知識之獲得，是自然的、不費思索的，有時為主體不自覺，有時且為主體所不能拒絕不能排斥的知識。這種知識之獲得，也許于主體有利，但也許于主體有害的，是未經(jīng)過主體的意識的選擇的。
賀麟先生很早就抱有引入西方的大經(jīng)大法，并使其義理被中國人深入理解，從而吸收之、轉(zhuǎn)化之、超越之的理想。此所謂變 “西化”而為 “化西”，或者叫 “儒化或華化西洋文化”。其中的關(guān)鍵，“在于中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化”。
《近代唯心論簡釋》，就是這種通過徹底理解而跨越藩籬、讓中國自家哲理新生的卓越努力。其蘊含之豐富，追究之原本，表達之活潑流暢、無體系化而自有結(jié)構(gòu)，足以促使讀者去做原本的探索和開顯，而不會阻礙他或她自己思想和人生獨特性的發(fā)揮。
二、賀麟譯作
3.《精神現(xiàn)象學(xué)》
我所認取的對象呈現(xiàn)為一個純粹的單一體，但是我又將覺察到，那對象的特質(zhì)卻是普遍的，這樣一來，它就超出了個別性。
那客觀實在的初的存在作為一個單一的東西因此并不是它的真實存在；既然對象是真實的，那么不真實性就應(yīng)屬于主體方面，而認識便是錯誤的。由于特質(zhì)的普遍性我必須把客觀實在毋寧認作一般的共同體。
現(xiàn)在我進一步知覺到特質(zhì)是被規(guī)定了的，與他物相對立的，并且排斥他物的。因此我對于客觀實在的認識事實上是不正確的，當(dāng)我把它規(guī)定為和他物的一種共同體或者把它規(guī)定為連續(xù)體，而且由于特質(zhì)的規(guī)定性，我必須分割開這連續(xù)體，并把它設(shè)定為排他的單一體。
在分割開的單一體上面，我發(fā)現(xiàn)許多這樣的特質(zhì)，它們彼此互不影響，并且是互不相干；因此當(dāng)我把對象看成一個排他的東西時，我對它的知覺并不是正確的，反之對象正如它從前只是一般的連續(xù)體，所以現(xiàn)在它只是一個普遍的共同的媒介，在這種媒介之中諸多特質(zhì)作為感性的普遍性而存在著，每一個特質(zhì)孤立存在，并且作為特定的物質(zhì)而排斥他物。
于是我所知覺的簡單的和真實的東西也就不是一個普遍的媒介，而是孤立的個別的特質(zhì)了，而這種個別的特質(zhì)卻既不是特質(zhì)也不是一個特定的存在了；因為它現(xiàn)在既不是屬于一個單一體，也和他物沒有聯(lián)系。
但是特質(zhì)之所以是特質(zhì)，只是由于它從屬于一個單一體，而且只是由于它和他物有聯(lián)系，它才是一個特定的、有規(guī)定性的特質(zhì)。
作為這種純粹的自我關(guān)聯(lián)它只能是一般的感性的存在，因為它已不復(fù)具有否定性的特性在它身上了。而現(xiàn)在那以感性存在為對象的意識也僅僅是一種意謂，這就是說，意識已完全脫離了知覺而仍然退回到它自身了。
不過感性存在和意謂本身又過渡到知覺；于是我又退回到開始的地方，并且又繞同樣的一個大圈子，這個圈子的每一個環(huán)節(jié)并且作為整體都要被揚棄掉。
黑格爾原計劃要寫一部叫做《一個思辨哲學(xué)的體系》的書籍，這個體系共包含四個部門：精神現(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)。“現(xiàn)象學(xué)”的意義在黑格爾看來，就是由現(xiàn)象去尋求本質(zhì)。人們觀察事物時，總是由外以求知其內(nèi)，由表現(xiàn)在外的現(xiàn)象以求把握其內(nèi)在本質(zhì)——這就是現(xiàn)象學(xué)的研究。
《精神現(xiàn)象學(xué)》首次出版于1807年。作為19世紀(jì)德國古典哲學(xué)家黑格爾闡述自己哲學(xué)觀點和方法論原則的第一部綱領(lǐng)性巨著，《精神現(xiàn)象學(xué)》總結(jié)了黑格爾以前的哲學(xué)家們的哲學(xué)研究成果，宣告了未來哲學(xué)的大綱。
4.《小邏輯》
世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳鶩于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。
一方面由于時代的艱苦，使人對于日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現(xiàn)實上最高的興趣，卻在于努力奮斗首先去復(fù)興并拯救國家民族生活上政治上的整個局勢。這些工作占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。
一般講來，精神的力量在時間里已有了如此廣大的效力：即凡現(xiàn)時尚能保存的東西，可以說只是理念和符合理念的東西，并且凡能有效力的東西必然可以在識見和思想的前面獲得證明。
由此足見教育和科學(xué)所開的花本身即是國家生活中一個主要的環(huán)節(jié)。我們這個大學(xué)既是大學(xué)的中心，對于一切精神教育，一切科學(xué)和真理的中心，哲學(xué)，必須尊重其地位，優(yōu)予培植。
放棄對真理的知識，自古就被當(dāng)作最可輕視的、最無價值的事情，卻被我們的時代推崇為精神上最高的勝利。
真理的王國是哲學(xué)所最熟習(xí)的領(lǐng)域，也是哲學(xué)所締造的，通過哲學(xué)的研究，我們是可以分享的。凡生活中真實的偉大的神圣的事物，其所以真實、偉大、神圣，均由于理念。哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。
自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。舉凡一切維系人類生活的，有價值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通過對真理和正義的意識，通過對理念的掌握，才能取得實際存在。
追求真理的勇氣，相信精神的力量，乃是哲學(xué)研究的第一條件。人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西。精神的偉大和力量是不可以低估和小視的。那隱蔽著的宇宙本質(zhì)自身并沒有力量足以抗拒求知的勇氣。對于勇毅的求知者，它只能揭開它的秘密，將它的財富和奧妙公開給他，讓他享受。
哲學(xué)的開端就是一個假設(shè)。
黑格爾的《小邏輯》是構(gòu)成他的《哲學(xué)全書》的一個主要環(huán)節(jié)，本來是印發(fā)給學(xué)生的講義性質(zhì)。是黑格爾于最后十余年內(nèi)的心血。
它的好處在于把握住全系統(tǒng)的輪廓和重點，材料分配均勻，文字簡奧緊湊，而義蘊深厚。初看似頗難解，及細加咀嚼，愈覺意味無窮，啟發(fā)人深思。他的學(xué)生在他逝世后編訂全集時，再附加以學(xué)生筆記作為附釋，于是使得這書又有了明白曉暢、親切感人的特點。尤其是關(guān)于思想對客觀性的三種態(tài)度及概念的推論等，都是《大邏輯》所沒有或極少見的，特別值得重視。
5.《哲學(xué)史講演錄》
“假如人們不只像恩培多克勒那樣訥訥不清地說到這一點，而是在它應(yīng)有的結(jié)論中并以理智為準(zhǔn)繩來理解這點，那么人們就會看到，友誼是善的原則，而仇恨是惡的原則。以致人們在某種程度上能夠說恩培多克勒第一次把善與惡建立為絕對的原則；因為這個善是一切善的原理，這個惡是一切惡的原理。”
亞里士多德在這里指出了“普遍”的痕跡，因為研討自在而且自為的原理這個概念，對于亞里士多德是必要的。但是這只能是這樣一種概念或思想，它自身直接是自為的（自在的并不自為，而是為他，如有與無的形式統(tǒng)一）；這樣的原理從前我們還未曾看見，而是在阿那克薩戈拉那里我們才第一次發(fā)現(xiàn)。
亞里士多德在赫拉克利特那里找不到善的原理，因而他想在恩培多克勒這里去發(fā)現(xiàn)它。
我們了解的善是指自在而且自為的目的，是指自身完全鞏固的東西。
我們曾多次表示，亞里士多德在以前的哲學(xué)家那里找不到運動這一原理；他說，人們不能從“有”去理解變化。現(xiàn)在我們在赫拉克利特那里在“變”[即生成]的運動中發(fā)現(xiàn)了這個原理。
但是亞里士多德把一種更為深剄的原理叫做“為誰”、“目的”；善是那種為自身而存在的東西。目的是一種內(nèi)在自為地穩(wěn)固存在著、自己規(guī)定自己的概念；所以它是絕對自為的真理，一切其他的東西由于它而有其存在。
如果我們把目的（善）作為真理來說明，那么它就還有行動的特征，自我實現(xiàn)的特征，自身目的的特征，自在自為的概念的特征——目的自為地規(guī)定著自己，并且同時就是產(chǎn)生自己的行為；
這樣，目的就是理念、概念，這個概念使自己客觀化，而在它的客觀性中與自己同一起來。
亞里士多德在赫拉克利特那里找不到目的的原理、自我保持等同的原理、堅定不移的原理；所以他強烈地攻擊赫拉克利特，因為在后者那里只有變異，沒有回復(fù)，沒有目的。他相信現(xiàn)在在恩培多克勒這里找到了它；但同時他說，恩培多克勒僅僅訥訥不清地說到它。
《哲學(xué)史講演錄》，黑格爾最天才的著作之一。
——恩格斯
本書是黑格爾的最重要的哲學(xué)著作之一，被譽為“哲學(xué)史”的開山之作。哲學(xué)史所昭示給我們的，是一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽，他們憑借理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)。
6.《黑格爾早期神學(xué)著作》
每一個算得是民眾宗教的宗教，必定應(yīng)該具有使心情和幻想得到滿足的特點。即使純潔的理性宗教也將體現(xiàn)在人們的靈魂里
——特別是在民眾的靈魂里。
當(dāng)然對于這本身已經(jīng)同神話密切聯(lián)系著的宗教，為了防止幻想之冒險式的狂誕馳騖，為了至少給幻想指出一條美好的道路，使它爾后可以在這條道路上撒滿鮮花，那將會是很好的。
——基督教的教義大部分是同歷史相聯(lián)系的，或者說是通過歷史表達出來的，而基督教演出的舞臺是在地球上，雖說在上面表演的并不僅只是人。
因此這里一個需要很好認識的目標(biāo)呈現(xiàn)在幻想前面，但是仍然還留有很多余地，讓幻想可以自由施展，如果它以黑的膽汁染上了顏色的話，它還能描畫出一個可怕的世界。
不過另一方面，幻想?yún)s很容易陷于稚氣。
因為真正講來，那可愛的、美麗的、從感性中吸取來的顏色是為我們的宗教精神所排斥的。一般講來，我們太多地是重理性、重言辭的人，以致不能喜愛美麗的形象。
就儀式來說，一方面沒有儀式的民眾宗教當(dāng)然是不可設(shè)想的，但另一方面又必須說，沒有東西像儀式那樣更嚴重地妨礙民眾抓住宗教自身的本質(zhì)。
本書收輯黑格爾早期神學(xué)著作《民眾宗教和基督教》、《耶穌傳》、《基督教的權(quán)威性》、《基督教的精神及其命運》以及《1800年體系殘篇》等五篇論文，是了解和研究黑格爾早期神學(xué)思想的手資料。
7.《倫理學(xué)》（斯賓諾莎版本）
斯多葛派的這種意見，笛卡爾也很表贊同。
因為他認為靈魂或心靈與腦髓的某一部分，即所謂松果腺的部分，有特別密切的連系；心靈憑借著這松果腺能對身體內(nèi)部所激起的一切運動，以及外界的對象，有所感覺；而且心靈單憑著意志的力量即可以使得這松果腺起種種不同的運動。
他認為這松果腺懸在腦髓的中心，一受到生命精神輕微的運動影響，就會運動。他更認為生命精神碰擊這松果腺的狀態(tài)不同，這松果腺懸在腦髓中心的狀態(tài)便隨之不同；并且印在松果腺上的不同跡象，與刺激生命精神碰擊松果腺的外界對象，其數(shù)目是相等的。
因此，心靈的意志是可以推動松果腺做種種不同狀態(tài)的運動的，如果它后來使松果腺在某種狀態(tài)下懸著，和以前為生命精神刺激時懸著的狀態(tài)一樣，那么松果腺便也可以推動與決定那些生命精神，使它們與從前被同樣地懸著的松果腺所推動時呈現(xiàn)同樣的狀態(tài)。
他并且認為心靈的每一個意愿都天然地與松果腺的某一種運動聯(lián)系著。
例如一個人如果有意去看一個遠距離的東西，這個意愿便使他的瞳孔放大，但是假如那人只是想要放大瞳孔，這個意愿卻不會產(chǎn)生所期望的結(jié)果，因為足以驅(qū)使生命精神影響視神經(jīng)做某種運動，使得瞳孔放大或縮小的松果腺，尚未自然地與要放大或縮小瞳孔的意愿聯(lián)系起來，而只是與要看遠距離或近距離的東西的意愿聯(lián)系起來。
后他認為，雖然松果腺的每一個運動與我們有生以來所有思想的總數(shù)中每一個思想都似乎自然地聯(lián)系著，但由于習(xí)慣的關(guān)系，也可以與別的思想相聯(lián)系。
于是他便得出結(jié)論說，決不會有一個心靈會軟弱無力到經(jīng)過適當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)還不能得到控制自己情感的力量。
因為根據(jù)他的界說，情感是心靈的一些知覺、感覺或激動，與心靈有特別的聯(lián)系。
但是，既然我們能夠使松果腺的某一個運動，以及生命精神的某一個運動與某一個意愿相結(jié)合，并且既然意志的決定完全依靠我們自己的力量，那么，只要我們依據(jù)指導(dǎo)我們生活中行為的確定的決斷來決定我們的意志，把我們所愿意有的那些情感與這些決斷結(jié)合起來，便會獲得控制我們情感的權(quán)力了。
要成為一個哲學(xué)家，必須首先成為一個斯賓諾莎主義者。
——黑格爾
斯賓諾莎和王陽明兩人都算作是“致良知”的哲學(xué)家，不過一個偏重道德的致良知，一個偏重科學(xué)的致良知。
——賀麟
由于愛自己而將自己看得太高就是驕傲。
由于痛苦而將自己看得太低就是自卑。
——斯賓諾莎
《倫理學(xué)》一書是斯賓諾莎的主要著作，他的哲學(xué)思想基本上都表述在這本書中。他寫這部著作花費了十多年的功夫，從1662年寫起，到1675年才完成。在他生前，這部著作并沒有發(fā)表，死后才由他的友人出版。而出版不久，就被當(dāng)時的荷蘭當(dāng)局視為“褻瀆的、無神論的學(xué)說”，禁止發(fā)行。
《倫理學(xué)》一書是用“幾何學(xué)的方法”寫的。斯賓諾莎把人的思想、情感、欲望等等也當(dāng)做幾何學(xué)上的點、線、面一樣來研究，先提出定義和公理，然后加以證明，進而作出繹理。
8.《知性改進論：并論最足以指導(dǎo)人達到對事物的真知識的途徑》
因為沒有東西，就其本性看來，可以稱為完善或不完善，特別是當(dāng)我們知道萬物的生成變化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法則的時候。
凡是足以幫助他達到這種完善的工具為真善。
至善乃是這樣一種東西，人一經(jīng)獲得之后，凡是具有這種品格的其他個人也都可以同樣分享。
我們首先必須盡力尋求一種方法來醫(yī)治知性，并且盡可能于開始時純化知性，以便知性可以成功地、無誤地，并盡可能完善地認識事物。
對那些不違反我們目標(biāo)的一般習(xí)俗，都可以遵從。
由泛泛的經(jīng)驗得來的知識，亦即由未為理智所規(guī)定的經(jīng)驗得來的知識。我們所以仍然稱它為經(jīng)驗，只是因為它是如此偶然地發(fā)生，而我們又沒有別的相反的經(jīng)驗來推翻它，于是它便當(dāng)作不可動搖的東西，留存在我們心中了。
凡是與他物有關(guān)系的東西——因為自然萬物沒有不是互相關(guān)聯(lián)的——都是可以認識的，而這些事物的客觀本質(zhì)之間也都具有同樣的關(guān)聯(lián)，換言之，我們可從它們推出別的觀念，而這些觀念又與另一些觀念有關(guān)聯(lián)。
思想之所以稱為真，乃由于它客觀地包含著某種原則的本質(zhì)，而這個原則乃是在自身內(nèi)并通過自身而被認識，是沒有原因的。
本書是作者關(guān)于方法論和認識論的著作，共分五個部分：論哲學(xué)的目的、論知識的種類、論知性、論想象、論界說。
end
每日一書
《知性改進論》
