倫理的困惑與倫理學(xué)的困惑
從維特根斯坦的問(wèn)題出發(fā)來(lái)討論倫理學(xué)，不太正常。維特根斯坦很少討論倫理學(xué)，尤其沒(méi)有針對(duì)倫理學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題來(lái)討論過(guò)倫理學(xué)，比如公正、公平或平等之類，只是從倫理學(xué)外部來(lái)反思倫理學(xué)，于是倫理學(xué)本身被問(wèn)題化了。在這里，我也試圖從倫理學(xué)外部來(lái)討論倫理學(xué)的困境，而倫理學(xué)本身的困境比倫理學(xué)內(nèi)部的任何一個(gè)問(wèn)題的悖論或兩難都要嚴(yán)重得多。現(xiàn)代倫理學(xué)早已畫地為牢而建立了自身合理化的觀念框架，因此，在倫理學(xué)內(nèi)部去討論倫理問(wèn)題，很容易受制于既定格局而形成“只在此山中”的效果而意識(shí)不到倫理學(xué)本身已經(jīng)陷入困境。當(dāng)在倫理學(xué)外部去反思倫理學(xué)，或許會(huì)失望地發(fā)現(xiàn)，倫理學(xué)勞而無(wú)功的許多問(wèn)題卻可能在別處獲得更合理的解釋，只留下倫理學(xué)身陷困境。在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)語(yǔ)境中，倫理學(xué)的大多數(shù)問(wèn)題已被抽空，尤其是被政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)或社會(huì)學(xué)奪取了解釋權(quán)，比如公正、自由、平等和權(quán)利，而留下來(lái)的無(wú)人爭(zhēng)奪的倫理學(xué)問(wèn)題都是沒(méi)有答案也無(wú)法回答的形而上問(wèn)題，諸如善、生命的意義、人的概念、人的責(zé)任、道德的犧牲性和絕對(duì)價(jià)值。進(jìn)一步還會(huì)發(fā)現(xiàn)，倫理學(xué)理論在其內(nèi)部似乎總能夠?yàn)槟撤N倫理觀點(diǎn)給出看起來(lái)具有合法性的辯護(hù)，然而倫理學(xué)自身的合法性或立足理由卻令人遲疑，就是說(shuō)，倫理學(xué)未必能夠?yàn)樽陨磙q護(hù)。
在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦定義的可說(shuō)與不可說(shuō)的邊界，直接解釋的是語(yǔ)言、邏輯和知識(shí)所確定的世界，而那些不予解釋的落在界限外的形而上問(wèn)題，正如他自己承認(rèn)的，雖不可說(shuō)，卻是更重要的問(wèn)題，正是那些邊界外的問(wèn)題涉及了生活的全部秘密。當(dāng)然，“不可說(shuō)”不是指不能用語(yǔ)言去說(shuō)，而是指無(wú)法說(shuō)出普遍必然的答案，因此就等于沒(méi)有答案。不幸的是，那些嚴(yán)格屬于倫理學(xué)的問(wèn)題就是沒(méi)有答案的問(wèn)題。這個(gè)對(duì)倫理學(xué)釜底抽薪的見(jiàn)解顯然不受歡迎，然而一種思想如果不打擊人，就不是足夠深刻的思想。
現(xiàn)代思想的基本精神是對(duì)人的美化乃至神化，在理論上把人定義為至高無(wú)上的存在（康德理論是關(guān)于人的現(xiàn)代神話頂峰）。現(xiàn)代人實(shí)在太愛(ài)這個(gè)關(guān)于人的神話了，以至于忘記了需要證明。人的神話可能是所有神話中最不可信的。人類中確實(shí)有極少數(shù)人高尚無(wú)私甚至舍生取義，但大多數(shù)人的道德水平恐怕不如動(dòng)物，動(dòng)物只在求生時(shí)才捕殺其他動(dòng)物，而人為了權(quán)力和不必要的利益，出于宗教甚至偏見(jiàn)，就制造血流成河的災(zāi)難。如果人真的高于神或自然，就必須有能力完全解釋自身的一切，這顯然做不到，因?yàn)槿酥皇亲匀坏囊徊糠郑瞬豢赡?/span>超越自然的存在論限度，這決定了人的價(jià)值不可能是絕對(duì)的或“無(wú)條件的”。
維特根斯坦的后期哲學(xué)讓那些注釋著生活的問(wèn)題從邏輯中解放出來(lái)，在生活游戲的實(shí)踐中直接現(xiàn)身說(shuō)法，于是，形而上問(wèn)題以類似投影的方式進(jìn)入了真實(shí)語(yǔ)境，也有了多種非知識(shí)的說(shuō)法，但仍然沒(méi)有答案。答案并非形而上地“依然在空中飄”，而是問(wèn)題落地了也依然沒(méi)有答案，因?yàn)樾味蠁?wèn)題在生活游戲中的現(xiàn)身只是無(wú)法捕捉的投影，而問(wèn)題本身具有不可觸及的超越性。凡是沒(méi)有答案的問(wèn)題，都被認(rèn)為是哲學(xué)問(wèn)題或宗教問(wèn)題，因此哲學(xué)和宗教共享超越性。宗教把超越性的問(wèn)題化為信念，哲學(xué)把超越性的信念化為問(wèn)題。后期維特根斯坦把邊界概念換成了“硬底”，意思是說(shuō)，對(duì)生活問(wèn)題的挖掘式追問(wèn)，很快就觸底了，“問(wèn)題鏈”斷了，下面再也提不出問(wèn)題了，只好原地踏步在對(duì)硬底事實(shí)的重復(fù)描述上，只好說(shuō)：生活就是如此這般的，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，事情終究“就是這樣的”，沒(méi)有進(jìn)一步的解釋了。總之，生活事實(shí)如果有真相，那么真相等于描述。維特根斯坦止步于此。
可是問(wèn)題卻沒(méi)有結(jié)束。如果說(shuō)“生活就是這樣的”，顯然可以問(wèn)：那么到底是哪樣的？也許維特根斯坦會(huì)說(shuō)，只要足夠認(rèn)真，把事情一件一件羅列清楚，一件一件描述清楚，就像講解一種語(yǔ)言，這個(gè)詞如何用，那個(gè)詞如何用，如果全都說(shuō)清楚了，事情就說(shuō)完了，再也沒(méi)什么了。人類學(xué)家可能會(huì)喜歡維特根斯坦的這個(gè)解釋，但我卻不太滿意。人類學(xué)家格爾茨提出了一個(gè)推進(jìn)維特根斯坦解釋的有趣概念“濃密描述”（thick description），但就是不知道多么濃密才算足夠濃密。無(wú)論在何處停止描述，都是一個(gè)主觀主義的決定，或者，如果無(wú)限細(xì)致的話，描述就變成一項(xiàng)永遠(yuǎn)無(wú)法完成的工作，都不可能抵達(dá)真相。更重要的是，描述理論沒(méi)有觸及人類文明中最重要的一件事情：如果一個(gè)人做了離經(jīng)叛道的事情，而且不承認(rèn)既定規(guī)則的合理性，我們真的有充分理由說(shuō)明他是錯(cuò)的嗎？對(duì)此，描述是不夠用的。假如所謂正確或好事就是符合既定規(guī)則的事情，而違背規(guī)則的事情就是必須被禁止的壞事，那么人類文明就應(yīng)該從來(lái)都是靜止的，沒(méi)有發(fā)生過(guò)任何創(chuàng)新。這顯然不是事實(shí)。其實(shí)維特根斯坦涉及了類似的問(wèn)題，卻沒(méi)有展開(kāi)深入的分析。這或因?yàn)榫S特根斯坦只專注于語(yǔ)言和數(shù)學(xué)而沒(méi)有涉及政治和歷史，甚至很少討論倫理和宗教，而政治性、歷史性和價(jià)值性的事實(shí)與生活演化有著更根本的關(guān)系。按照中國(guó)理解文明活動(dòng)的基本分類“作與述”來(lái)說(shuō)，維特根斯坦只解釋了“述”，卻幾乎沒(méi)有解釋“作”。涉及價(jià)值的問(wèn)題都發(fā)生于“作”，這意味著，價(jià)值的問(wèn)題具有本源性。這是留給我們的問(wèn)題。
人類文明一切本源性的事情只能在“作”的概念中去理解，正如宇宙的本源性只有在自然的無(wú)窮演化或上帝創(chuàng)世的概念中才能被理解。如果沒(méi)有“作”，文明就從未邁出一步，只有永遠(yuǎn)的重復(fù)，也就沒(méi)有歷史。這樣說(shuō)其實(shí)有點(diǎn)語(yǔ)病，準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是，如果沒(méi)有“作”，就根本不存在文明。所以，創(chuàng)作意味著本源。
本源狀態(tài)或創(chuàng)作狀態(tài)，是先于規(guī)則的前倫理狀態(tài)，但卻不是先于善的狀態(tài)。任何創(chuàng)作都意味著為事物選擇了這樣而不是那樣的樣式，而任何選擇都預(yù)設(shè)了善的概念，沒(méi)有一種創(chuàng)作的意圖是創(chuàng)造一種壞的事物（這與蘇格拉底發(fā)現(xiàn)的“無(wú)人故意犯錯(cuò)誤”有著相似的道理），因此可以說(shuō)，善是一個(gè)先驗(yàn)概念，也是一個(gè)先于倫理學(xué)而又作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的形而上問(wèn)題，即一個(gè)如何解釋“實(shí)然”（is）和“應(yīng)然”（ought）關(guān)系的初始問(wèn)題。在柏林自由大學(xué)的一場(chǎng)關(guān)于我的天下理論的討論會(huì)上（2019年11月4日），巴塞爾大學(xué)的拉夫·韋伯（Ralph Weber）教授就對(duì)我提出了一個(gè)與此有關(guān)的質(zhì)疑：為什么我容許is和ought的區(qū)分在某些地方消失了？我的回應(yīng)是一個(gè)關(guān)于“作”的存在論解釋：is和ought之分僅屬于知識(shí)論，而知識(shí)論沒(méi)有觸及本源問(wèn)題。在本源狀態(tài)的創(chuàng)作時(shí)刻，is和ought是同一的。經(jīng)典的例子是造物主的創(chuàng)世時(shí)刻，is和ought必定處于同一狀態(tài)，對(duì)于造物主，邏輯、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)和自由意志都是同一的（維特根斯坦意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題）。當(dāng)然，在理論上，我們并不需要這個(gè)神學(xué)假設(shè)。現(xiàn)實(shí)的例子是，人類雖然次于造物主，不能創(chuàng)世，但創(chuàng)造了文明和歷史。所有的創(chuàng)作在結(jié)構(gòu)和性質(zhì)上都有著相似性，人類的創(chuàng)作時(shí)刻也具有is和ought的同一性，就是說(shuō)，所有原生性的制度都具有應(yīng)然和實(shí)然的一體性。
每一種創(chuàng)作或者先于任何規(guī)則，或者超越了既定規(guī)則。我們不可能復(fù)原人類創(chuàng)作文明的本源狀態(tài)，只能另外假想某種實(shí)驗(yàn)性的情況，比如說(shuō)，假如來(lái)創(chuàng)作一種萬(wàn)能普遍語(yǔ)言，當(dāng)然，我們發(fā)明的新語(yǔ)言可以與現(xiàn)有語(yǔ)言有著不同的語(yǔ)法、概念分類和知識(shí)分類，但只要是需要分類、結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法，就必然會(huì)發(fā)現(xiàn)，能夠發(fā)明出來(lái)并且足以表達(dá)任何思想的語(yǔ)言必定包含任何語(yǔ)言都必需的思想先驗(yàn)關(guān)系，大概必需包括足以表達(dá)一切思想或一切事物狀態(tài)的邏輯關(guān)系以及存在論的關(guān)系。不難發(fā)現(xiàn)，如果缺乏某種基本關(guān)系，一種語(yǔ)言就會(huì)能力不足。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，邏輯關(guān)系、分類學(xué)以及先天語(yǔ)法（不知道喬姆斯基的生成-轉(zhuǎn)換語(yǔ)法是否屬于先天語(yǔ)法）就是思想、意識(shí)和語(yǔ)言的形而上關(guān)系，而這些形而上關(guān)系都具有is和ought合一的性質(zhì)。也許這個(gè)例子過(guò)于形而上學(xué)，那么還可以設(shè)想，如果我們有機(jī)會(huì)徹底破舊立新地發(fā)明一種制度，在這個(gè)創(chuàng)作時(shí)刻，也必定會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論一種制度被設(shè)計(jì)成何種主義的風(fēng)格，都必須具備足以處理任何權(quán)力和利益分配問(wèn)題的結(jié)構(gòu)和關(guān)系，還需要決定選擇的價(jià)值分類。比如說(shuō)，無(wú)論把對(duì)稱性定義為公正，還是把平等定義為公正，無(wú)論把無(wú)窮變化定義為好，還是把恒定不變定義為好，總之都必須把某些東西定義為“可取的”，否則無(wú)法建立任何秩序。這意味著，在形成規(guī)則之前，就預(yù)先存在著形而上的先驗(yàn)關(guān)系。
既然倫理學(xué)的本源狀態(tài)是應(yīng)然與實(shí)然的同一狀態(tài)，善的概念就不可能被任何一種倫理所定義，而只能在存在論中被理解。善的概念具有先驗(yàn)性而先于任何倫理，因?yàn)榻?gòu)任何一種倫理都預(yù)設(shè)了善的概念，否則無(wú)法建構(gòu)具有分辨力的倫理規(guī)則。因此，倫理學(xué)問(wèn)題的基礎(chǔ)不是任何一種倫理，而是形而上學(xué)，但倫理學(xué)似乎已經(jīng)遺忘了自身的存在依據(jù)。
超越性是人所不知的秘密，上天也沒(méi)有說(shuō)過(guò)。孔子可能是最早發(fā)現(xiàn)這個(gè)形而上難題的人，他意識(shí)到“天何言哉？”的事實(shí)。這個(gè)拒絕神秘主義的理解與上帝把秘密告訴先知的猶太教想象大不相同。在科學(xué)上，甚至在哲學(xué)上，先知的假設(shè)都是多余的，因?yàn)闆](méi)有任何證據(jù)能夠證明上帝真的說(shuō)了什么，也無(wú)法證明先知是否假傳天意，甚至無(wú)法證明上帝的存在，因此，先知敘事是基于一系列死無(wú)對(duì)證的假設(shè)的空對(duì)空自身循環(huán)話語(yǔ)，敘事自身說(shuō)得圓通，但沒(méi)有一個(gè)命題能夠落實(shí)。早于三代的“絕地天通”事件已經(jīng)宣告了不存在通天之途，此后的巫術(shù)只剩下敬天的象征功能，祭天只是祈福，單方面對(duì)天訴說(shuō)，卻不得上天回話或承諾。這種單向性的神學(xué)把思想問(wèn)題都留給了世間和人，于是孔子采取了現(xiàn)實(shí)主義的通天想象：天雖不言，卻在萬(wàn)物運(yùn)作中顯示了一切道理。如果人看不懂，那是人的問(wèn)題，而如果要看懂，就需要體會(huì)每個(gè)事物與人的切身關(guān)系，于是，每一個(gè)必需思考的問(wèn)題都存在于經(jīng)驗(yàn)可及的關(guān)系中，或者說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)值得思考的問(wèn)題存在于關(guān)系之外，超出關(guān)系的問(wèn)題都是臆想。孔子這個(gè)天才的解釋遺留了一個(gè)未決問(wèn)題：如何才算讀懂了萬(wàn)物所顯示的秘密？經(jīng)驗(yàn)真的夠用嗎？
經(jīng)驗(yàn)雖有親身直接性的優(yōu)勢(shì)，卻不能保證理解的普遍有效性，否則人人都能夠理解天道。孔子相信上智與下愚之別是“不移”之理，因此不可能相信經(jīng)驗(yàn)具有普遍性。那么，是否存在一種既不脫離經(jīng)驗(yàn)又具有普遍性的解密方式？先秦思想家似乎都相信，通過(guò)“易象”能夠模擬地理解萬(wàn)物秘密。這個(gè)有些神秘主義的解釋或許碰巧是個(gè)先見(jiàn)之明（人工智能研究表明，對(duì)于思維，算法是不夠的，還需要意識(shí)模擬的功能）。易象的高明之處在于，它不去表達(dá)無(wú)望被表達(dá)的事物本身，而是模擬事物之間或事物與人之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，于是，思想的對(duì)象是關(guān)系而不是事物本身，而且事物不再是自在的實(shí)體，而是存在于關(guān)系之中的功能，或者說(shuō)，事物被理解為關(guān)系的函數(shù)。如果事物的功能是確實(shí)可知的，那么，不可知的事物本身也就不重要了。但模擬論也有個(gè)遺留問(wèn)題：動(dòng)態(tài)關(guān)系也許比事物本身更重要，可是也沒(méi)有證據(jù)可以證明易象對(duì)事物動(dòng)態(tài)的模擬是正確的。
與經(jīng)驗(yàn)論的思路不同，康德有個(gè)天才的理想主義知識(shí)論，幾乎能夠圓滿地解釋經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍性：盡管超越性（transcendence）不可企及，但理性的形式裝備卻對(duì)經(jīng)驗(yàn)擁有普遍有效的超驗(yàn)性（transcendental），因此理性就是真理的根據(jù)。基于理性論，康德推出了更為天才的倫理學(xué)，居然“僅憑理性本身”就推出了道德的絕對(duì)命令。這是兩百年來(lái)最為鼓舞人心的倫理學(xué)——但似乎比真理多走了一步，因此留下若干疑問(wèn)。康德倫理學(xué)無(wú)法解釋至少兩個(gè)不可省略的問(wèn)題。
其一，康德的主體性是單數(shù)主體，在知識(shí)論中相當(dāng)于是大寫的人類共同主體性，在倫理學(xué)中又化為每個(gè)人的獨(dú)立主體性，都是單數(shù)主體。可是，人類的生活事實(shí)卻由復(fù)數(shù)主體所造成，沒(méi)有一件事情是由單數(shù)主體決定的。單數(shù)主體的倫理學(xué)顯然無(wú)法解釋多主體的問(wèn)題。這個(gè)局限性注定了康德倫理學(xué)不足以解釋主體間問(wèn)題和跨主體問(wèn)題（trans-subjective）。具體地說(shuō)，憑借個(gè)人自律（autonomy）而成立的絕對(duì)命令與復(fù)雜而豐富的倫理問(wèn)題相比過(guò)于單薄，因此，除了個(gè)人的絕對(duì)命令，可能還需要至少另外兩種絕對(duì)命令。（1）主體間的絕對(duì)命令（intersubjective categorical imperative），用于解釋形成共識(shí)的規(guī)范。哈貝馬斯的交往理性在這個(gè)方面已經(jīng)做出了重要的努力，無(wú)需多論。（2）關(guān)系的絕對(duì)命令（relational categorical imperative），用于解釋“和而不同”的原則。可以這樣論證：任何一個(gè)主體的存在都預(yù)設(shè)了共在，存在即與他人共在，共在是存在的條件，于是，多主體共在所要求的關(guān)系絕對(duì)命令必定在邏輯上等價(jià)于“互蘊(yùn)”（bi-implications），即滿足“當(dāng)且僅當(dāng)”（iff）的形式。具體表現(xiàn)為改進(jìn)版的金規(guī)則“人所不欲勿施于人”。傳統(tǒng)的金規(guī)則預(yù)設(shè)的是單方面的主體性，因此缺乏可逆的對(duì)稱性，而改進(jìn)版的金規(guī)則承諾了可逆的對(duì)稱主體性，充分滿足了邏輯的互蘊(yùn)結(jié)構(gòu)而具有普遍必然性，而且，互為條件在普遍必然性上不弱于康德要求的無(wú)條件狀態(tài)。其實(shí)，絕對(duì)命令的“無(wú)條件”設(shè)定是一個(gè)自絕于事實(shí)的設(shè)置，如果真的排除了所有“有條件”的假言命題，也就排除了近乎全部的生活情景。無(wú)條件的絕對(duì)命令能夠解釋的道德現(xiàn)象少之又少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以成為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，因此必須重新請(qǐng)回有條件的道德命題，在對(duì)稱的相互條件中去重新定義絕對(duì)命令。只要保證了相互性或?qū)ΨQ性，就能夠達(dá)到與無(wú)條件性同等效力的普遍必然性。
其二，更嚴(yán)重的問(wèn)題是，任何絕對(duì)命令都難以改變?nèi)祟惖拿\(yùn)。這意味著，即使在個(gè)人絕對(duì)命令之外，又增加了主體間絕對(duì)命令和關(guān)系絕對(duì)命令，仍然無(wú)法改變?nèi)祟惖谋瘎⌒悦\(yùn)，因?yàn)榻^對(duì)命令只是理想化的理性原則，并不能改變?nèi)祟惖淖运饺诵裕膊豢赡軓?qiáng)迫人們聽(tīng)從絕對(duì)命令。簡(jiǎn)單地說(shuō)，絕對(duì)命令無(wú)法保證落實(shí)為行為。即使人人承認(rèn)絕對(duì)命令的正確性，大多數(shù)人在大多數(shù)情況下仍然見(jiàn)利忘義，可見(jiàn)倫理的力量弱于利益和權(quán)力的誘惑，因此倫理無(wú)望成為生活的主導(dǎo)力量。人們通常羞于承認(rèn)見(jiàn)利忘義的事實(shí)，這在一方面說(shuō)明人類果真有著傳說(shuō)的“良知”或康德所說(shuō)的“善良意志”，但同時(shí)在另一方面也說(shuō)明了良知的有限性。良知只能讓人自覺(jué)意識(shí)到錯(cuò)誤行為，但在利益面前，人們?nèi)匀粭壛贾髦史福梢?jiàn)良知只能成就個(gè)人的道德人格，卻無(wú)力解決社會(huì)問(wèn)題。絕對(duì)命令已是倫理命題的最強(qiáng)形式，標(biāo)志著倫理學(xué)的力量極限，因此，絕對(duì)命令的效力局限等于倫理學(xué)的效力局限。
絕對(duì)命令作為倫理的理想幾近完美，我們必須感謝康德發(fā)現(xiàn)了絕對(duì)命令這個(gè)倫理尺度，但人類生活也許永遠(yuǎn)不可能達(dá)到這個(gè)倫理標(biāo)準(zhǔn)。倫理學(xué)的問(wèn)題發(fā)生于實(shí)際生活中，恐怕永遠(yuǎn)無(wú)法超越利益和權(quán)力。然而，倫理學(xué)仍然必須思考超越性的問(wèn)題，如果失去超越性的維度，倫理學(xué)就縮水為規(guī)范論。已經(jīng)成為倫理學(xué)主流的規(guī)范主義其實(shí)是一種自以為是的專制主義，只要宣稱某種倫理規(guī)范在任何情況下都是正確的，就直接自證是專制主義。由此可以發(fā)現(xiàn)絕對(duì)命令為什么只能是“形式的”秘密：一個(gè)形式的絕對(duì)命令是無(wú)人稱并且無(wú)情景的，就像邏輯或數(shù)學(xué)命題，所以是普遍必然的，而只要代入具體內(nèi)容，就很容易陷入困境。我曾經(jīng)試圖找到“有內(nèi)容”的絕對(duì)命令，以便超越康德的形式化絕對(duì)命令，后來(lái)發(fā)現(xiàn)這是錯(cuò)誤的努力。事實(shí)上，哪怕是看起來(lái)明顯正確的規(guī)范，比如“不許殺人”，也不是普遍必然的規(guī)范。
無(wú)論什么樣的規(guī)范都是倫理學(xué)的反思對(duì)象而不是既定標(biāo)準(zhǔn)，否則倫理學(xué)就沒(méi)有資格成為一種哲學(xué)而變成意識(shí)形態(tài)。希臘人早就明白，規(guī)范（nomos）是人造產(chǎn)品，不是自然天成，不屬于必須接受的自然存在（physis）。希臘人的這個(gè)區(qū)分已經(jīng)暗含了后來(lái)休謨對(duì)實(shí)然和應(yīng)然的區(qū)分。這其中有個(gè)令人迷惑的分類問(wèn)題：德性（arete; virtue）是屬于人性的physis還是屬于社會(huì)的nomos？假如屬于人為之事，那么人皆可被教育成為“舜堯”，這顯然不可能。先秦人同樣知道，制度和禮法（相當(dāng)于nomos）是圣王所作，并非自然天成。這個(gè)歷史事實(shí)必須被解讀為：先有人做出了對(duì)文明意義重大的“作”，然后這個(gè)文明作者才有資格成為圣王，而不是反過(guò)來(lái)，先有王而后把偉大之作都歸于王，就是說(shuō)，無(wú)“作”就無(wú)以稱“王”。這兩種最早的洞察都揭示了，存在需要秩序，而秩序來(lái)自創(chuàng)作。那么，什么是創(chuàng)作秩序的根據(jù)？這個(gè)問(wèn)題直達(dá)人類思想的邊界，那里已經(jīng)沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案了，在那里，面對(duì)的是超越性。如果倫理學(xué)不是關(guān)于超越性的反思，就是無(wú)根的，就會(huì)蛻變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)或市場(chǎng)化的宣傳，令人失望的是，當(dāng)代倫理學(xué)有此傾向。
倫理學(xué)如果不同時(shí)成為形而上學(xué)，就不可能觸及生活的根本。涉及超越性的問(wèn)題，包括人的概念、生命的意義、生死、善惡、秩序的本質(zhì)、自由意志等，才是倫理學(xué)的根本問(wèn)題。然而，超越性的問(wèn)題正在不斷遠(yuǎn)去，精神性不斷淡化已是當(dāng)代的顯著現(xiàn)象。最經(jīng)常被討論的當(dāng)代倫理學(xué)問(wèn)題大多數(shù)在實(shí)質(zhì)上屬于政治學(xué)或社會(huì)學(xué)問(wèn)題，也被稱為應(yīng)用倫理學(xué)。權(quán)利平等、機(jī)會(huì)平等、結(jié)果平等、利益公平分配、生態(tài)環(huán)境、氣候變化、貧困和弱勢(shì)群體、人權(quán)、動(dòng)物權(quán)利以及文化權(quán)利、素食主義、同性婚姻、網(wǎng)絡(luò)倫理、人工智能倫理、基因倫理等，這些政治化的倫理問(wèn)題本身并不構(gòu)成思想上的困惑，只不過(guò)是政治立場(chǎng)、經(jīng)濟(jì)利益和文化偏好的分歧而已，有的時(shí)候甚至只是實(shí)踐性的爭(zhēng)議，即關(guān)于可行性、技術(shù)性或優(yōu)先性的爭(zhēng)議。這種把一切問(wèn)題變成政治問(wèn)題的后現(xiàn)代現(xiàn)象其實(shí)扎根于把一切問(wèn)題理解為經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的現(xiàn)代性——當(dāng)一切問(wèn)題都變成經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，就遲早都變成政治問(wèn)題。以政治之名來(lái)掩蓋利益之爭(zhēng)是當(dāng)代流行的欺騙性策略。
現(xiàn)代社會(huì)秩序主要基于明確界定利益和權(quán)利分配的法律、契約、政治制度以及管理規(guī)則，可以簡(jiǎn)略地理解為，現(xiàn)代秩序是明確定義和量化的算賬制度。利益和權(quán)利的明確定義和量化使得現(xiàn)代秩序比古代秩序更具有確定性，但與此同時(shí)也導(dǎo)致了倫理精神的大幅度消退，倫理已經(jīng)退縮為現(xiàn)代秩序的輔助性功能，不再是社會(huì)秩序的主體或根基。形而上或精神性的問(wèn)題都不可能算賬，當(dāng)現(xiàn)代的算賬制度成為秩序的基礎(chǔ)，倫理就必然逐步退場(chǎng)。遠(yuǎn)離了形而上問(wèn)題而失去精神性的倫理學(xué)也就再也不可能為文明建構(gòu)一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)基礎(chǔ)和普遍精神，也就必然蛻變?yōu)檎魏鸵庾R(shí)形態(tài)的附庸。在今天，倫理學(xué)的性質(zhì)和地位變成了倫理學(xué)的一個(gè)基本困惑：我們不能斷定未來(lái)倫理學(xué)的對(duì)象是什么，或者是否還需要倫理學(xué)。
政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)“搶占”倫理學(xué)問(wèn)題對(duì)倫理學(xué)的擠壓超過(guò)了分析哲學(xué)曾經(jīng)對(duì)倫理學(xué)命題的質(zhì)疑。即使倫理學(xué)不愿意承認(rèn)這個(gè)困境也無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)檎握軐W(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)確實(shí)在許多問(wèn)題上有著更強(qiáng)的解釋力。倫理學(xué)要捍衛(wèi)自身，就需要重新探明倫理道德的存在條件，以便確認(rèn)倫理學(xué)的空間。
倫理道德是人類文明的偉大奇跡。這不僅僅是一句頌詞，更是一個(gè)警示。如果肯定倫理道德是奇跡，就等于承認(rèn)倫理道德的存在并非必然，而是基于人類的運(yùn)氣。不過(guò)，這里要討論的倫理道德的“存在運(yùn)氣”與流行的“道德運(yùn)氣”概念（如伯納德·威廉斯）有所不同，并不是同一個(gè)問(wèn)題。由于情境性和偶然性，一個(gè)行為有可能遭遇到影響其價(jià)值效果的道德運(yùn)氣，甚至有可能出現(xiàn)事與愿違的悲劇性或悖論性，如果再考慮到成王敗寇的歷史書寫，行為結(jié)局更是壓倒了行為動(dòng)機(jī)。然而，無(wú)論多么令人尷尬的道德運(yùn)氣都不可能動(dòng)搖倫理道德的一般性質(zhì)以及人們的道德信念，這意味著，個(gè)人遭遇的道德運(yùn)氣不至于動(dòng)搖社會(huì)性的倫理道德。在這個(gè)意義上，道德運(yùn)氣只是一個(gè)局部性的問(wèn)題。但是，如果倫理道德的存在本身就是一種運(yùn)氣，更準(zhǔn)確地說(shuō)，如果倫理道德的存在基于人類的一種特殊運(yùn)氣，這就提示了一個(gè)真正嚴(yán)重的問(wèn)題。
倫理道德的奇跡性意味著，對(duì)于一個(gè)文明或社會(huì)來(lái)說(shuō)，倫理道德并不必然出現(xiàn)，也不能保證總是存在，而需要存在論上的某種偶然運(yùn)氣。一個(gè)社會(huì)需要秩序，這是一定之事。幾乎可以肯定，就一個(gè)社會(huì)必不可少的秩序而言，法律必然要出現(xiàn)，政治制度也必然要出現(xiàn)，然而，假如缺乏倫理道德，一個(gè)社會(huì)卻仍然可能存在并且能夠運(yùn)行，就是說(shuō)，一個(gè)無(wú)道德的可能世界不僅在邏輯上而且在實(shí)踐上都是可能的。盡管我們非常厭惡這樣的世界，但問(wèn)題是，它是可能的。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，倫理道德作為一個(gè)精神化的人際制度是文明的奇跡，是一個(gè)千辛萬(wàn)苦的人文成就，并不具有永遠(yuǎn)如是的必然性。因此，令人不安的是，倫理道德本身是脆弱的，自保能力不足，因?yàn)榫衽c物質(zhì)利益相比往往是脆弱的。人類社會(huì)雖然幸而享有倫理道德，但此種幸運(yùn)卻無(wú)永恒的保證。在此可以更清楚地看出，“道德運(yùn)氣”的概念與“作為運(yùn)氣的道德”概念之間的問(wèn)題間距：道德運(yùn)氣屬于個(gè)人行為的運(yùn)氣，無(wú)論好運(yùn)還是壞運(yùn)氣，文明整體的存在都在為道德原則作保，而作為運(yùn)氣的道德已經(jīng)是文明的基礎(chǔ)，文明整體只能盡力維護(hù)自身，卻不再有為之作保的更高系統(tǒng)。因此，作為運(yùn)氣的道德不是一種道德運(yùn)氣（moral luck），而是一種存在論的運(yùn)氣（ontological luck），即人類有幸生活在一種能夠產(chǎn)生倫理的存在狀態(tài)中，但這種存在論運(yùn)氣卻沒(méi)有永久的保險(xiǎn)性。
倫理之所以能夠在人類社會(huì)中產(chǎn)生并得以維持，就在于人類享有一個(gè)“存在論運(yùn)氣”，即每個(gè)人都是弱者，并且大多數(shù)人在涉及利益的事情上是理性的。于是，倫理來(lái)自弱者之間的博弈均衡，這個(gè)事實(shí)否定了倫理來(lái)自人的“神性”的神話，比如良知或無(wú)條件的自律。當(dāng)然，在人類之中確實(shí)存在少數(shù)具有神性或高尚無(wú)私的人，其原因至今無(wú)法解釋，但無(wú)論如何，神秘的道德現(xiàn)象并不是人類產(chǎn)生倫理的原因，也不足以維持一個(gè)社會(huì)整體的倫理，反過(guò)來(lái)也一樣，倫理也不是產(chǎn)生道德的原因，倫理和道德是互相不可還原也不能互相解釋的兩個(gè)事實(shí)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，道德的來(lái)源至今未明，倫理的產(chǎn)生基于人人是弱者的存在論運(yùn)氣。
荀子和霍布斯都提示過(guò)“人人都是弱者”的事實(shí)，然而并未被重視。更為知名的是霍布斯“人人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”的驚悚論點(diǎn)或荀子的禮起源于分配的經(jīng)濟(jì)學(xué)論點(diǎn)。然而更重要的是，人與人之間求生存求利益的戰(zhàn)爭(zhēng)之所以成為倫理和政治的起點(diǎn)而不是一直戰(zhàn)斗到底，就在于這種戰(zhàn)爭(zhēng)是在作為弱者的人與人之間展開(kāi)的。毫無(wú)疑問(wèn)，人有強(qiáng)弱之分，但強(qiáng)者也有致命弱點(diǎn)，因此沒(méi)有人能夠絕對(duì)安全，在這個(gè)意義上，人人都是弱者。假如有的人是絕對(duì)強(qiáng)者，擁有絕對(duì)安全和絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，有能力勝者通吃而無(wú)后顧之憂，人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)就決不可能產(chǎn)生理性的結(jié)果，因?yàn)槔硇苑炊兂啥嘤嗟纳踔潦怯薮赖摹?/span>幸虧事實(shí)與此相反，人類中的強(qiáng)者不僅沒(méi)有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，而且還需要依賴他人才得以生存，所以說(shuō)，共在是存在的必要條件。這就是人類的存在論運(yùn)氣，也是倫理的基礎(chǔ)。
我們無(wú)法如實(shí)復(fù)原倫理產(chǎn)生的歷史過(guò)程，只能設(shè)定某種模擬性的博弈狀態(tài)來(lái)加以分析，以便獲得“似真”結(jié)果。通常假定，人類的初始狀態(tài)是無(wú)道德?tīng)顟B(tài)。從生物學(xué)或人類學(xué)來(lái)看，歷史上恐怕不存在如此單純的狀態(tài)，但仍然是一個(gè)有效的理論出發(fā)點(diǎn)，即一個(gè)最有利于分析如何“無(wú)中生有”地產(chǎn)生倫理的理論假設(shè)。這個(gè)初始狀態(tài)與羅爾斯的“無(wú)知之幕”無(wú)關(guān)，因?yàn)槠跫s意識(shí)已經(jīng)屬于成熟社會(huì)，不能用于描述前規(guī)則的初始狀態(tài)。人類學(xué)家格雷伯發(fā)現(xiàn)，在契約社會(huì)之前很長(zhǎng)時(shí)間里，人們處于與共產(chǎn)主義有幾分相似的禮物社會(huì)，不會(huì)清楚明確地算賬。在這里，我們選擇“荀子-霍布斯混合狀態(tài)”，不僅在理論上足夠初始，而且也略接近真實(shí)歷史。這個(gè)混合狀態(tài)假定：（1）人類初始狀態(tài)屬于納什定義的非合作博弈；（2）而且是無(wú)道德無(wú)規(guī)則的博弈；（3）至少絕大多數(shù)人是自私的；（4）人人都是缺乏絕對(duì)安全保證的弱者；（5）至少大多數(shù)人是理性的；（6）每個(gè)人都從屬于某個(gè)基本群體。于是，一般問(wèn)題是：根據(jù)以上條件，是否存在著從沖突狀態(tài)生成合作狀態(tài)的必然演化？具體到倫理問(wèn)題：是否存在著從無(wú)道德?tīng)顟B(tài)生成倫理的必然演化？如果能夠解釋這個(gè)問(wèn)題，就等于理解了倫理的基本性質(zhì)。根據(jù)博弈論可以做如下推論。
第一，如果倫理（禮法或nomos）是演化博弈的結(jié)果，那么必定是對(duì)人際沖突的一個(gè)理性解。在長(zhǎng)期多輪博弈中，人人都是弱者的事實(shí)注定了理性合作對(duì)于每個(gè)人都是占優(yōu)的長(zhǎng)期策略。也許很難證明這個(gè)占優(yōu)策略同時(shí)等于最優(yōu)策略，因?yàn)樵谀承┨厥獾牟┺闹校ū热缟老?/span>搏），鋌而走險(xiǎn)可能是最優(yōu)策略，但對(duì)于長(zhǎng)期策略而言，偶然的冒險(xiǎn)不構(gòu)成穩(wěn)定的影響，因而忽略不計(jì)。可以肯定，理性合作是擺脫普遍沖突困境的長(zhǎng)期有效策略，在理論上說(shuō)也是每個(gè)人的占優(yōu)策略。盡管不排除存在少數(shù)非理性行為，但少數(shù)非理性行為對(duì)社會(huì)總體傾向的影響有限，而且，長(zhǎng)期來(lái)看，少數(shù)非理性行為總會(huì)被多數(shù)理性行為所挫敗。根據(jù)阿克塞爾羅德的理論，多數(shù)人的行為會(huì)形成壓倒性的集體優(yōu)勢(shì)，多數(shù)人的選擇同時(shí)也就是每個(gè)人的占優(yōu)策略，于是，大多數(shù)人的大多數(shù)行為在最后能夠形成集體理性，這是倫理得以形成的基礎(chǔ)。需要注意的是，集體理性主要是發(fā)生于初始狀態(tài)的奇跡，并非任何時(shí)期都可以隨時(shí)重復(fù)的奇跡（那樣也就不是奇跡了）。禮崩樂(lè)壞是可能發(fā)生的，集體道德淪喪也是可能的。既令人失望也令人不解的是，在初始集體理性成功完成了文明秩序建構(gòu)之后，就似乎功成身退了，除了遭遇集體性的挑戰(zhàn)（比如外部侵略），就少見(jiàn)集體理性行動(dòng)了，反而經(jīng)?？梢?jiàn)集體非理性行為，甚至個(gè)人理性的加總也經(jīng)常難以形成集體理性。
第二，一個(gè)群體對(duì)內(nèi)傾向于形成荀子狀態(tài)，即合作的集體選擇，而對(duì)外則非?？赡苄纬?/span>霍布斯?fàn)顟B(tài)。荀子和霍布斯分別看到了初始狀態(tài)的一半問(wèn)題。荀子相信，內(nèi)部合作雖是生存之本，但由于人性自私，必定出現(xiàn)利益分配不公而導(dǎo)致沖突，所以人們才發(fā)明了倫理（禮），而倫理的根本意義就在于合理分配利益。這是深刻的見(jiàn)解。霍布斯相信，人雖然自私，但有理性，殘酷的人人戰(zhàn)爭(zhēng)終將使人意識(shí)到，秩序是每個(gè)人的安全和利益的基礎(chǔ)，于是人們發(fā)明了政治。這也是深刻的見(jiàn)解。荀子和霍布斯分別發(fā)現(xiàn)了倫理和政治的根源。事實(shí)上文明早期的秩序是多功能的一體秩序，尚未分化為政治、法律和倫理，但倫理、法律和政治的可分化性預(yù)示了，當(dāng)法律和政治制度發(fā)展為更有效力也更為穩(wěn)定可信的秩序，倫理的空間就必定退縮。
第三，倫理的發(fā)生過(guò)程雖不可復(fù)制，但在理論上可以還原為長(zhǎng)期多輪博弈的討價(jià)還價(jià)解，總有某種討價(jià)還價(jià)解在最后達(dá)到了博弈的穩(wěn)定均衡而被普遍接受，也就成了普遍默認(rèn)的倫理，而被普遍默認(rèn)的倫理建立了穩(wěn)定的人心“聚點(diǎn)”（focal points），形成人同此心的效果。可以推知，倫理的基本性質(zhì)必定是中庸之道，即不偏不倚的均衡或?qū)ΨQ關(guān)系，應(yīng)該是公正、公平、互惠等價(jià)值的原型。但倫理并不意味著高尚，因為倫理只是集體理性認(rèn)可的共同規(guī)則，其功能在于保證互相安全、互相合適的利益分配和互惠的合作，其可持續(xù)性和普遍性在于穩(wěn)定的相互性，所以與單向給予或自我犧牲的高尚道德無(wú)關(guān)。倫理雖是為世俗利益分配立法，卻具有超越一時(shí)一事得失的普遍理性。化為倫理的博弈均衡需要有理性的長(zhǎng)期眼光，有對(duì)長(zhǎng)期共在的理性預(yù)期。理性的長(zhǎng)期預(yù)期意味著對(duì)時(shí)間、未來(lái)、生命以及對(duì)無(wú)抵押的信任的形而上理解，因此，世俗的倫理卻是形而上思維的成就。傳說(shuō)中的三皇五帝堯舜禹湯周公都是倫理學(xué)大師，他們都具有“垂衣裳而天下治”的理性意識(shí)，即能夠意識(shí)到：對(duì)于建立長(zhǎng)期穩(wěn)定有效的秩序，制度的力量勝過(guò)暴力；人人互相有利的制度才是對(duì)每個(gè)人的安全和利益的可信保證，而只有人人互相有利的制度才能夠形成人民自愿自治的效果，從而達(dá)到制度效率的最優(yōu)化，即一種制度的治理能力最大化、自動(dòng)運(yùn)行和隱形化。“垂衣裳”的隱喻深意在此。
與政治制度、法律、稅收、交通規(guī)則、度量衡和日歷等硬制度不同，倫理是軟制度。硬制度多為約定，軟制度多為俗成。在文明初期，初始制度是尚未分化的綜合制度，其基本性質(zhì)是倫理性的，同時(shí)也是宗教性的、政治性的和法律性的。隨著制度的細(xì)化，大部分能夠明確定義的規(guī)則逐步分化為政治、法律以及各種實(shí)用規(guī)則，剩下難以明確定義的規(guī)則就是狹義的倫理。
倫理是最接近理性本身的行為規(guī)則。康德的絕對(duì)命令是最純潔的倫理，是實(shí)踐理性的完美表現(xiàn)，但并沒(méi)有達(dá)到道德的概念。道德高于倫理，因?yàn)榈赖率菍?duì)完美人格的追求，是卓越精神。盡管尚無(wú)關(guān)于道德的可信解釋，但可以確信，正因?yàn)榇嬖谥赖碌木窬S度和道德的人，所以人類有動(dòng)人的故事，所以生活才有奇跡。道德雖高于倫理，但倫理卻是保證道德得以持續(xù)存在的社會(huì)環(huán)境。如果沒(méi)有倫理所提供的制度性和社會(huì)性的保護(hù)機(jī)制，道德就只是偶然發(fā)生而難以持續(xù)的個(gè)人現(xiàn)象。關(guān)鍵在于，道德自身無(wú)法成為制度而只是一種意識(shí)現(xiàn)象，而只有制度性的存在才有穩(wěn)定的保證，因此，道德的存在必須依靠倫理的制度性和社會(huì)性支持。
倫理是隱形制度，政治、法律和經(jīng)濟(jì)制度是顯形制度。隱形的制度對(duì)于文明的重要性在于，只有隱形的制度才有可能深入人心而化為內(nèi)在制度，即化制度為精神。倫理的退化意味著制度精神性的退化，人類的制度正在失去精神性——或者已經(jīng)失去精神性——而變成單純技術(shù)性的制度，有效率而無(wú)意義。這是倫理和道德的危機(jī)。如果一個(gè)文明足以賦予生命以意義，能夠解釋行為的價(jià)值，這個(gè)文明本身必須成為一個(gè)神話，即能夠在形而上的維度上為生活賦予精神性。道德倫理也許不是人類的最大成就，卻是最大的奇跡。道德倫理是維持人類文明神話性的保證。
倫理正在消失，倫理學(xué)在討論將不存在的事情。如果倫理學(xué)還有機(jī)會(huì)重新成為哲學(xué)的反思，首先必須承認(rèn)當(dāng)代倫理學(xué)已經(jīng)失去為倫理進(jìn)行解釋和辯護(hù)的能力，當(dāng)代對(duì)倫理的解釋和辯護(hù)幾乎無(wú)法避免地成為政治正確的宣傳而失去反思性，而失去反思性就失去了哲學(xué)性；然后，倫理學(xué)需要轉(zhuǎn)向——或回歸——倫理學(xué)的形而上問(wèn)題，去反思任何價(jià)值，或反思任何秩序、制度和游戲規(guī)則的合理性，從而發(fā)現(xiàn)重建人類精神性的機(jī)會(huì)。任何一種價(jià)值觀的反思才是倫理學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)被剝奪的問(wèn)題領(lǐng)域。
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