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 群學(xué)  秦漢  制度研究  客觀原則 史論結(jié)合

在秦滅六國(guó)而統(tǒng)一天下、中央集權(quán)制建立與強(qiáng)化的政治背景下，荀子開創(chuàng)的群學(xué)逐漸發(fā)生了由知識(shí)型向?qū)嵺`型的轉(zhuǎn)變。群學(xué)從勸人修身、立德和論述“強(qiáng)國(guó)”“富國(guó)”“王制”“王霸”之道的精英言論，至西漢轉(zhuǎn)變?yōu)槌⒄J(rèn)可的執(zhí)政理念，成為教化官民、導(dǎo)引社會(huì)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)的重要內(nèi)容。群學(xué)由此實(shí)現(xiàn)了向正式制度和非正式制度兩個(gè)層面的制度化發(fā)展，并進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了研究社會(huì)、化育人生的學(xué)術(shù)價(jià)值。明確揭示秦漢群學(xué)制度化的研究主題、客觀原則和敘事方式，是在不同于西方社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)體系中清楚認(rèn)識(shí)中國(guó)古典社會(huì)學(xué)本質(zhì)特征和理論實(shí)質(zhì)的前提。

一、以制度為研究主題的秦漢群學(xué)

秦漢群學(xué)制度化，一方面表現(xiàn)為群學(xué)開始了廣泛的社會(huì)制度研究，闡發(fā)了涉及朝廷官府、君臣父子、街坊鄰里、社交禮儀和婚喪嫁娶等各層面社會(huì)生活的制度規(guī)范，制度不僅成為群學(xué)論述的基本對(duì)象，而且也構(gòu)成了群學(xué)思想的主要內(nèi)容；另一方面則表現(xiàn)為群學(xué)的很多思想觀點(diǎn)被認(rèn)定為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成內(nèi)容，特別是經(jīng)過罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，群學(xué)在思想意識(shí)領(lǐng)域中的地位得到進(jìn)一步提升和鞏固。修身立命、孝悌忠信、禮義廉恥、王霸王制等思想觀點(diǎn)不僅由此而直接轉(zhuǎn)化為各種規(guī)章制度，并且在各種形式的持續(xù)教化中同百姓的風(fēng)俗習(xí)慣深度融合，成為更加穩(wěn)定的、影響更加廣泛和深入的非正式制度。

秦漢群學(xué)制度化充分展現(xiàn)了群學(xué)思想理論的社會(huì)學(xué)特點(diǎn)，或者說，秦漢群學(xué)以制度為對(duì)象的研究，有力地證明了群學(xué)正是中國(guó)古典社會(huì)學(xué)。把社會(huì)學(xué)規(guī)定為關(guān)于制度的科學(xué)，是晚于秦漢群學(xué)兩千多年的實(shí)證社會(huì)學(xué)所認(rèn)定的。實(shí)證社會(huì)學(xué)的奠基人迪爾凱姆（又譯愛彌爾·涂爾干、埃米爾·涂爾干）在論述社會(huì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)時(shí)指出：“有一個(gè)詞只要把它的含義稍微擴(kuò)大，就可以確切表達(dá)這個(gè)極其特殊的存在方式（社會(huì)事實(shí)），這就是'institution’（制度）一詞。實(shí)際上，我們可以不曲解這個(gè)詞的原意，而把一切由集體所確定的信仰和行為方式稱為'institution’。這樣就可以把社會(huì)學(xué)界定為關(guān)于制度及其產(chǎn)生與功能的科學(xué)?！?/p>

在迪爾凱姆看來，制度即社會(huì)事實(shí)，也就是社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象?！斑@類事實(shí)是由存在于個(gè)人之身外，但又具有使個(gè)人不能不服從的強(qiáng)制力的行為方式、思維方式和感覺方式所構(gòu)成。因此，不能把它們與有機(jī)體現(xiàn)象混為一談，因?yàn)橛袡C(jī)體現(xiàn)象由表象和動(dòng)作構(gòu)成；也不能把它們與僅僅存在于個(gè)人意識(shí)之中并依靠個(gè)人意識(shí)而存在的心理現(xiàn)象混為一談。這樣，它們就構(gòu)成一個(gè)新種，只能用'社會(huì)的’一詞來修飾它，即可名之為社會(huì)事實(shí)。”迪爾凱姆關(guān)于制度的本質(zhì)特點(diǎn)、社會(huì)作用和表現(xiàn)形式的這些論述，同秦漢群學(xué)關(guān)于各種制度的闡述基本上是一致的。

迪爾凱姆關(guān)于社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象或?qū)W科性質(zhì)的界定，已經(jīng)成為中外主流社會(huì)學(xué)的基本共識(shí)。如果按照迪爾凱姆的觀點(diǎn)去理解秦漢群學(xué)，不僅可以看到秦漢群學(xué)制度化研究的重要意義，而且可以更加清楚地認(rèn)識(shí)其學(xué)術(shù)體系的社會(huì)學(xué)性質(zhì)，進(jìn)而更明確地看到群學(xué)話語(yǔ)體系的社會(huì)學(xué)特點(diǎn)。事實(shí)上，秦漢群學(xué)中闡述的大量概念或命題，就是迪爾凱姆所指的社會(huì)事實(shí)，也就是所謂的規(guī)定著群體生活的行為方式、生活方式和思維方式，而這些可以看作各種“方式”、樣式或模式的，就是作為行為規(guī)則、行為模式、生活習(xí)慣、社會(huì)習(xí)俗和思維模式的社會(huì)制度。而關(guān)于這些制度的論述則是群學(xué)文獻(xiàn)的主要內(nèi)容。

秦漢群學(xué)中關(guān)于制度的論述內(nèi)容十分豐富，涉及個(gè)人、群體、社區(qū)、階層、民族、君臣、夫婦、父子、朝廷、邦交、法律、風(fēng)俗、慣例、思想信念和意識(shí)形態(tài)等各種社會(huì)現(xiàn)象，表明中國(guó)古典群學(xué)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)觀察深入細(xì)致，對(duì)社會(huì)關(guān)系分理清楚明確，對(duì)行為規(guī)范設(shè)計(jì)具體周全，對(duì)治國(guó)理政研究深思熟慮，充分體現(xiàn)了群學(xué)為規(guī)范社會(huì)生活、穩(wěn)定社會(huì)秩序而做出的努力。

對(duì)制度做出如此系統(tǒng)而廣泛的研究，是秦漢群學(xué)把制度同社會(huì)行動(dòng)的規(guī)范統(tǒng)一起來的直接表現(xiàn)。秦漢群學(xué)不是單純注重制度條文及其邏輯關(guān)系的概括與推演，而是強(qiáng)調(diào)制度的實(shí)踐作用。事實(shí)上，西方社會(huì)學(xué)也高度重視制度規(guī)范社會(huì)行動(dòng)的實(shí)踐性問題。當(dāng)?shù)蠣杽P姆做出社會(huì)學(xué)是關(guān)于制度的科學(xué)這一論斷時(shí)，韋伯則強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)作為社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的重要性。應(yīng)當(dāng)指出，韋伯并非反對(duì)研究制度，而是強(qiáng)調(diào)制度研究不能脫離社會(huì)行動(dòng)。因?yàn)?，制度只有起到了?guī)范社會(huì)行動(dòng)的作用，才有其現(xiàn)實(shí)意義；離開了對(duì)行動(dòng)的規(guī)范，制度就變成了一紙空文，或是成為脫離實(shí)際的說教。概而言之，群學(xué)關(guān)于制度的研究緊密地把制度與行動(dòng)結(jié)合起來，凸顯了中國(guó)社會(huì)學(xué)注重實(shí)踐的特點(diǎn)。

秦漢群學(xué)制度化研究的核心目標(biāo)是對(duì)社會(huì)秩序的追求。秦王朝建立了權(quán)力高度集中的君主專制制度。而漢承秦制，君主專制的中央集權(quán)制度得到進(jìn)一步強(qiáng)化，國(guó)家的統(tǒng)一控制得到有力鞏固?！敖y(tǒng)一的時(shí)代需要統(tǒng)一的學(xué)術(shù)思想，先秦時(shí)期諸子學(xué)術(shù)各是其是、各非其非的局面必須終止，秦漢時(shí)期的學(xué)者和政治家們?yōu)榇俗龀隽似D苦的探索，尋找適合變化了的社會(huì)政治格局的學(xué)術(shù)形態(tài)。”秦漢學(xué)術(shù)對(duì)社會(huì)政治格局的關(guān)切，在群學(xué)的制度化研究中則表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)秩序的深入思考與強(qiáng)烈追求。

社會(huì)秩序是社會(huì)學(xué)的基本追求。在孔德提出創(chuàng)立實(shí)證社會(huì)學(xué)的主張時(shí)，他指出進(jìn)步與秩序是社會(huì)學(xué)的兩個(gè)基本追求，并且認(rèn)為就秩序與進(jìn)步的關(guān)系而言，秩序是進(jìn)步的前提條件，沒有秩序的進(jìn)步不能持續(xù)下去，只有在秩序中贏得的進(jìn)步才是健康有益的，因此，社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)努力追求社會(huì)秩序，在秩序與進(jìn)步的平衡關(guān)系中促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。“新哲學(xué)認(rèn)為，秩序向來是進(jìn)步的基本條件，而反過來，進(jìn)步則成為秩序的必然目標(biāo)。正如在動(dòng)物力學(xué)中那樣，平衡與前進(jìn)，作為基礎(chǔ)或作為目標(biāo)，彼此不可或缺?！?/p>

雖然秦漢群學(xué)與實(shí)證社會(huì)學(xué)相距兩千多年，但二者在創(chuàng)建之初卻有基本相似的社會(huì)背景。秦滅六國(guó)，建立了中央集權(quán)專制，但長(zhǎng)期戰(zhàn)亂的遺患不能輕易消除，各種社會(huì)矛盾給秦王朝政治社會(huì)秩序帶來嚴(yán)重沖擊。在思想文化領(lǐng)域，戰(zhàn)國(guó)以來各持己見的學(xué)術(shù)思想同秦王朝的帝國(guó)專制發(fā)生了尖銳沖突，以致發(fā)生“焚書坑儒”的歷史事件。這種動(dòng)蕩不安的社會(huì)狀態(tài)，對(duì)群學(xué)提出了如何穩(wěn)定社會(huì)秩序、保證社會(huì)平穩(wěn)運(yùn)行的嚴(yán)峻課題。

19世紀(jì)中葉，孔德提出建立實(shí)證社會(huì)學(xué)時(shí)，也是一個(gè)社會(huì)劇烈動(dòng)蕩的歷史時(shí)期。不僅資產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部沖突激烈，政權(quán)不斷更迭，而且無產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)在法國(guó)及歐洲各國(guó)風(fēng)起云涌。同時(shí)，各種資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)政治學(xué)說之間相互沖突，形形色色的社會(huì)主義思潮也相互否定。整個(gè)歐洲社會(huì)在思想文化和現(xiàn)實(shí)生活的各領(lǐng)域都呈現(xiàn)出紊亂無序的狀態(tài)。實(shí)證社會(huì)學(xué)急切希望幫助資產(chǎn)階級(jí)化解社會(huì)矛盾、穩(wěn)定社會(huì)秩序。

由此觀之，秦漢群學(xué)與實(shí)證社會(huì)學(xué)，在各自面臨的社會(huì)動(dòng)蕩不安的歷史條件下，都把對(duì)社會(huì)秩序的追求作為學(xué)術(shù)研究的基本任務(wù)?？椎掳褜?shí)證社會(huì)學(xué)看作與各種革命學(xué)說截然不同的新哲學(xué)，“它表示著現(xiàn)代真正哲學(xué)的一個(gè)突出的屬性，同時(shí)表明，就其性質(zhì)來說，它的使命主要是組織，而不是破壞”。組織是整合，是凝聚和團(tuán)結(jié)，是對(duì)社會(huì)秩序的追求與探索，這后來成為迪爾凱姆社會(huì)學(xué)研究的核心問題。

秦漢群學(xué)的制度化研究則試圖通過制度的建設(shè)與實(shí)施，穩(wěn)定社會(huì)秩序或促進(jìn)社會(huì)整合。無論在《呂氏春秋》關(guān)于天人同道、法天地、順五氣、貴生知命的論述中，還是在《春秋繁露》深察名號(hào)、微言大義、宇宙一統(tǒng)、天人感應(yīng)、王道三綱、善惡教化、三統(tǒng)更化、華夷之辨等方面的論述中，都能看到這種制度化追求作為研究的主題貫徹始終。董仲舒在應(yīng)對(duì)漢武帝的策問時(shí)，更是明確地表達(dá)了群學(xué)通過制度化建設(shè)而穩(wěn)定社會(huì)秩序的大一統(tǒng)追求：

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所以始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正其本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

二、研判制度形成與存在的客觀原則

秦漢群學(xué)不僅對(duì)社會(huì)制度的形式、內(nèi)容和作用做了大量闡述，而且也深刻分析了社會(huì)制度形成與存在的客觀根據(jù)。雖然從當(dāng)代社會(huì)學(xué)的制度分析和研究水準(zhǔn)去評(píng)價(jià)秦漢群學(xué)的制度學(xué)說，會(huì)發(fā)現(xiàn)其還存在很大程度的籠統(tǒng)性和抽象性，但就其在兩千多年以前達(dá)到的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)而言，足以令人感嘆。特別需要指出的是，同實(shí)證社會(huì)學(xué)奠基之時(shí)堅(jiān)持從客觀原則的角度開展制度研究對(duì)比來看，秦漢群學(xué)也有很多相近或相似之處。

如前所述，秦漢群學(xué)對(duì)制度的研究不僅同實(shí)證社會(huì)學(xué)把制度作為社會(huì)學(xué)研究對(duì)象有相似之處，而且也像孟德斯鳩那樣把制度看成像自然規(guī)律一樣具有外在性和強(qiáng)制性的客觀規(guī)定。董仲舒的大一統(tǒng)論、天人感應(yīng)論、三綱五常與天地五行相合等學(xué)說，都包含了把社會(huì)制度同自然規(guī)律統(tǒng)一起來的觀點(diǎn)。并且，董仲舒認(rèn)為人類社會(huì)的制度是由天地、陰陽(yáng)、五行的自然規(guī)律規(guī)定的，“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也”。

董仲舒還從陰陽(yáng)五行之間的關(guān)系論證君臣、父子、夫婦之間的等級(jí)尊卑、上下服從關(guān)系，進(jìn)而試圖證明這些社會(huì)制度的客觀規(guī)定性和不可違逆性。“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)、臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰……王道之三綱，可求于天?！庇终摚骸疤斓刂畾?，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。”

社會(huì)制度之所以同天地之規(guī)律一致，原因在于天人同類、人副天數(shù)，人類社會(huì)的制度不僅同天地規(guī)律一致，而且人類社會(huì)也要按照天地規(guī)律運(yùn)行，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天人合一?！疤斓率氐禄说铝x。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚?！?/p>

董仲舒的思想觀點(diǎn)雖然像古希臘學(xué)術(shù)一樣具有樸素性甚至猜測(cè)性，但就其表達(dá)的基本含義而言，他認(rèn)為人類社會(huì)不僅有其運(yùn)行變化的法則，而且人類社會(huì)的法則同天地宇宙的規(guī)律是一致的。特別重要的是，人類社會(huì)的法則是根源于宇宙亦即自然規(guī)律的。于是，我們?cè)诙偈婺承┚哂猩衩厣实恼撌鲋校材芸吹揭环N強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)的法則或制度具有外在客觀性的基本立場(chǎng)，而這一點(diǎn)也說明，秦漢群學(xué)的制度化研究同實(shí)證社會(huì)學(xué)的相關(guān)研究在基本立場(chǎng)上具有共同之處。

實(shí)證社會(huì)學(xué)不僅被迪爾凱姆定義為關(guān)于制度的科學(xué)，而且他認(rèn)為實(shí)證社會(huì)學(xué)的形成與奠基也是始于對(duì)制度的研究。關(guān)于這一點(diǎn)，迪爾凱姆在追溯社會(huì)學(xué)的形成與奠基時(shí)做了深入的討論。迪爾凱姆認(rèn)為，不能把社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立僅僅歸結(jié)于孔德在19世紀(jì)所做的努力，孟德斯鳩等人在18世紀(jì)就為社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立做了奠基性的貢獻(xiàn)?！?8世紀(jì)的哲學(xué)家還推動(dòng)我們對(duì)社會(huì)問題投入了現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。在這個(gè)才華橫溢的作家群中，孟德斯鳩占有一席之地。正是他在《論法的精神》中為這門新學(xué)科設(shè)定了原則?！泵系滤锅F在這里為社會(huì)學(xué)設(shè)定的原則即是開展制度研究，“孟德斯鳩在這部著作中并沒有討論所有社會(huì)現(xiàn)象，只是探討了一個(gè)特殊的現(xiàn)象，即法。然而，他闡釋法的各種形式時(shí)所采用的方法，對(duì)其他社會(huì)制度來說也是有效的，一般說來，也很適用于這些制度”。

首先，迪爾凱姆充分肯定了孟德斯鳩關(guān)于法則或制度的研究，認(rèn)為孟德斯鳩明確了社會(huì)法則或社會(huì)制度是社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象。在迪爾凱姆看來，“只有當(dāng)一門科學(xué)具有明確的探索領(lǐng)域時(shí)，才能被稱為科學(xué)?？茖W(xué)所關(guān)注的是事物和實(shí)在。如果它沒有明確的材料用來分析和闡述，就會(huì)陷入真空之中”。然而，在孟德斯鳩之前的兩千多年的歐洲學(xué)術(shù)史中，哲學(xué)家們往往把他們視野中的對(duì)象歸結(jié)為精神，“他們認(rèn)為這樣的現(xiàn)象都依賴于人類的意志，沒有意識(shí)到它們?cè)诒举|(zhì)上像其他所有事物一樣，都是真實(shí)的事物，具有特定的特征”。

孟德斯鳩克服了歐洲學(xué)術(shù)從意志或精神出發(fā)解釋社會(huì)現(xiàn)象的局限，在社會(huì)現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了同自然現(xiàn)象中的規(guī)律一樣的法則或制度。孟德斯鳩“不承認(rèn)社會(huì)是隨意組織起來的，也不承認(rèn)社會(huì)歷史取決于偶然事件”。社會(huì)現(xiàn)象被看成同宇宙現(xiàn)象一樣都具有客觀的原則，只不過在自然界被人們解釋為客觀規(guī)律，而在社會(huì)領(lǐng)域則是規(guī)定社會(huì)運(yùn)行的客觀法則?！凹热凰杏钪娆F(xiàn)象都緊密相關(guān)的原則已經(jīng)在自然領(lǐng)域中得到了驗(yàn)證，被證明是確鑿無誤的，那么對(duì)人類社會(huì)來說，這一原則也是有效的，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)是自然的一部分?！?/p>

其次，迪爾凱姆認(rèn)為，雖然社會(huì)法則或社會(huì)制度是客觀的社會(huì)現(xiàn)象，但是孟德斯鳩并沒有停留在對(duì)社會(huì)制度的客觀描述上，還揭示了法或制度的生成根據(jù)和存在基礎(chǔ)?！懊慨?dāng)孟德斯鳩闡明一條法則的時(shí)候，他都會(huì)說明這條法則所依賴的明確條件。這些條件可以分為兩類：一類是事物本性中所固有的，法則與這些事物有關(guān)，例如，如果法則與貿(mào)易有關(guān)，它就從屬于貿(mào)易的本質(zhì)，如果法則涉及到了宗教，它就從屬于宗教的本質(zhì)；一類是與之有關(guān)社會(huì)本性中所固有的，這些條件更廣泛、更重要。”

就制度的生成根據(jù)和存在基礎(chǔ)而言，秦漢群學(xué)的制度化研究也十分重視這一點(diǎn)。董仲舒在論述宇宙大一統(tǒng)、人副天數(shù)、天人感應(yīng)時(shí)都非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度根源于宇宙規(guī)律，進(jìn)而為社會(huì)制度或行為規(guī)則尋找客觀根據(jù)，在《呂氏春秋》《史記》和《漢書》等典籍中也能看到這種觀點(diǎn)或論述。其實(shí)，不僅在秦漢學(xué)術(shù)中，就是先秦諸子百家，天人合一，人生受制于天命的思想也基本是各派學(xué)說的共識(shí)，其中包含了天人同道，順天者昌、逆天者亡的自然決定論觀念。

董仲舒的宇宙一統(tǒng)、天人感應(yīng)和君權(quán)承天等觀點(diǎn)，就其根本目的而言，無疑是為了鞏固君主專制的中央集權(quán)，但同時(shí)還表現(xiàn)了對(duì)君主專制的客觀限制?！疤斐Ｒ詯劾麨橐?，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。然而人主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此四者，時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之制之副天道也。”簡(jiǎn)言之，君主受命于天，要按照天意行事，不能僅憑自己意志而違背天意。

三、倚重歷史事實(shí)的敘事方式

秦漢群學(xué)關(guān)于制度的研究還有一個(gè)具有普遍性的特點(diǎn)，即重視歷史事實(shí)。在秦漢群學(xué)的一些經(jīng)典著作中，可以看到關(guān)于社會(huì)制度的很多論述通常是從歷史事件或典型事例的陳述開始的。在《呂氏春秋》中，雖然《孟春》《本生》《重己》《仲春》《季春》等篇不是以歷史事件為對(duì)象而展開的論述，但也是通過對(duì)社會(huì)生活的分析闡釋了一些制度規(guī)則。而《呂氏春秋》中的《貴公》《貴生》《當(dāng)染》《先己》《尊師》《侈樂》《古樂》等很多篇章，都是從一些名人軼事或典型事例談起，至于《春秋繁露》《史記》和《漢書》等典籍，就更加注意在歷史事實(shí)的考察與陳述中論述各種制度關(guān)系或制度作用。

秦漢群學(xué)在史論結(jié)合中論述制度的這種敘事方式，與所依據(jù)的資料大多是以記載歷史事實(shí)為主要內(nèi)容的史實(shí)文獻(xiàn)直接相關(guān)，正因如此，秦漢群學(xué)關(guān)于制度的論述也就采取了史論結(jié)合的敘事方式。與邏輯推理和量化分析不同，史論結(jié)合的敘事方式一定不能脫離歷史事實(shí)。因此，秦漢群學(xué)的敘事方式同實(shí)證社會(huì)學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述方式——從社會(huì)事實(shí)出發(fā)這一點(diǎn)上是一致的。二者的區(qū)別不過在于，秦漢群學(xué)敘述的社會(huì)事實(shí)是已經(jīng)成為過去的歷史事實(shí)，而實(shí)證社會(huì)學(xué)更注重的是當(dāng)下發(fā)生的或正在持續(xù)的現(xiàn)時(shí)事實(shí)。

無論是歷史事實(shí)還是現(xiàn)時(shí)事實(shí)，都是實(shí)際的存在過程或社會(huì)現(xiàn)象，通過對(duì)這些社會(huì)現(xiàn)象的陳述和分析來闡釋制度規(guī)則，就一定既不是藝術(shù)的想象也不是宗教的表象，而是立足于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的社會(huì)學(xué)研究。秦漢群學(xué)通過史論結(jié)合的敘事方式對(duì)社會(huì)制度的論述，是在久遠(yuǎn)而廣闊的時(shí)空關(guān)系中做出的社會(huì)學(xué)分析，其表達(dá)的思想觀點(diǎn)會(huì)引起人們對(duì)社會(huì)制度更深入的思考，進(jìn)而表現(xiàn)出更強(qiáng)的說服力和感染力。

秦漢群學(xué)闡述歷史事實(shí)的目的在于鑒今，而不是對(duì)史實(shí)的簡(jiǎn)單回顧。這種借古鑒今的論述方式，要比對(duì)眼前事實(shí)做單純的客觀描述更具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。無論哪個(gè)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，不知古則必俗。因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)的社會(huì)事實(shí)都有其歷史源流，是過去的歷史事實(shí)在當(dāng)前的延伸。僅僅觀察現(xiàn)時(shí)事實(shí)，不過是看到了歷史過程的一個(gè)片段、一個(gè)截面，對(duì)其存在根據(jù)和演化過程的理解一定會(huì)因難以深入而流于表層。因此，缺乏歷史考察的社會(huì)科學(xué)研究往往不僅是短視的，通常也是庸俗而淺薄的。

秦漢群學(xué)史論結(jié)合的敘事方式還避免了抽象的邏輯推演或概念思辨。因?yàn)闅v史事實(shí)或名人典故都是具體的，盡管是過去的事實(shí)，但也都可以通過具體人物的言行而顯現(xiàn)可感知的過程，因而具有生動(dòng)性、具體性。黑格爾在評(píng)論以儒學(xué)為主體的中國(guó)哲學(xué)時(shí)指出：“中國(guó)是停留在抽象里面的；當(dāng)他們過渡到具體時(shí)，他們所謂具體者在理論方面乃是感性對(duì)象的外在聯(lián)結(jié)；那是沒有（邏輯的、必然的）秩序的，也沒有根本的直觀在內(nèi)的。再進(jìn)一步的具體者就是道德”，以及治國(guó)之術(shù)、歷史學(xué)等，“但這類的具體者本身并不是哲學(xué)性的”。

雖然黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)（主要是儒學(xué)，也包括群學(xué)）的批評(píng)明顯有失偏頗，甚至可以說缺乏深入了解，但其中也有些判斷在一定程度上符合儒學(xué)包括群學(xué)的實(shí)際。黑格爾建構(gòu)的哲學(xué)體系和他推崇的哲學(xué)思維方式，是通過概念的邏輯推演而形成的思辨哲學(xué)。他批評(píng)中國(guó)哲學(xué)是抽象的，其所指的抽象是邏輯推演的缺乏和理性思辨的不足。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，中國(guó)儒學(xué)包括群學(xué)，確實(shí)缺乏黑格爾所崇尚的邏輯推演和理性思辨，但正是因?yàn)檫@種“缺乏”，中國(guó)學(xué)術(shù)展現(xiàn)了豐富的內(nèi)容，并形成了與西學(xué)不同的特點(diǎn)。

中華民族的文化源頭可以追溯到巫史文化和禮樂文化?！拔资肺幕?，是酋邦時(shí)代之后的文化；游團(tuán)和部落階段的文化，我們稱之為原始文化或原始部落文化?！倍Y樂文化的歷史和巫史文化一樣悠久，“禮樂文化即以禮樂制度為基礎(chǔ)的文化，實(shí)是從巫史文化中發(fā)展出來的?；蛘哒f，在巫史文化中，本身就包含著禮樂文化的內(nèi)容”。巫史文化和禮樂文化都是通過身體動(dòng)作和象征儀式展現(xiàn)出來的，加上或許歷史更為久遠(yuǎn)的象形文字，也具有與西方文字不同的感性特征，它們共同展現(xiàn)、表達(dá)和承載著中華民族傳統(tǒng)文化的感性風(fēng)格。

中華民族原始文化的感性特征不僅深深滲透到黎民百姓的日常生活之中，形成了對(duì)感性象征和感性儀式喜聞樂見的思維方式和行為習(xí)慣，而且也融入先秦以降的學(xué)術(shù)論述中，中國(guó)學(xué)者通常注重通過典型事例和具體事件去分析事實(shí)和闡述思想觀點(diǎn)。這既是中華民族思想文化和學(xué)術(shù)著述不同于西方理性化文化的感性化特征，也是歷代王朝用儒學(xué)、群學(xué)思想觀念，以感性方式教化百姓，進(jìn)而使中國(guó)社會(huì)形成超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的重要原因。

金觀濤、劉青峰曾著書論述中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的“超穩(wěn)定”性特征，但其試圖從系統(tǒng)論角度做出的分析是缺乏說服力的。應(yīng)當(dāng)看到，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)超常穩(wěn)定的一個(gè)重要原因是，中國(guó)儒學(xué)包括群學(xué)堅(jiān)持感性化的思維方式和敘事方式，使其關(guān)于社會(huì)制度的論述呈現(xiàn)了感性具體性，不僅表現(xiàn)了深厚的歷史感和廣闊的空間感，其對(duì)制度的闡釋和對(duì)社會(huì)秩序的追求也都表達(dá)得十分明確，而且以這種感性形式表現(xiàn)的制度化追求，在社會(huì)的各種層面都展開了生動(dòng)形象的感性教化。

中華民族的感性教化具有豐富多彩的形式。一方面，如前文所述，儒學(xué)、群學(xué)不是像黑格爾那樣，試圖用概念分析和邏輯演繹論證絕對(duì)理性的普遍原則和永恒規(guī)律，而是通常以史論結(jié)合的敘事方式闡述規(guī)范社會(huì)行為的社會(huì)制度，把深刻的道理寓于對(duì)典型事例和名人典故的生動(dòng)闡述中，使群學(xué)為追求穩(wěn)定秩序而倡導(dǎo)的制度規(guī)范深深地烙印在歷代知識(shí)分子和帝王將相的心靈深處，形成了難以改變的心理結(jié)構(gòu)。另一方面，秦漢以來群學(xué)論述的各種制度原則，融入牌坊、祠堂、寺廟等文化建筑中，以更加具體的感性形式向百姓昭示了意義豐富的感性典型，把群學(xué)倡導(dǎo)的仁義禮智信等道德倫理，同堯舜禹湯、文武成康、孔孟老莊、關(guān)帝岳王，以及由朝廷或官府表彰的文武忠孝等典型榜樣，還有家族傳統(tǒng)等結(jié)合為一體，使社會(huì)成員學(xué)有典范、行有模本，從而在思想意識(shí)、日常交往和農(nóng)工商貿(mào)等各個(gè)領(lǐng)域遵從社會(huì)制度，由此形成了超常穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

迪爾凱姆在論述孟德斯鳩為社會(huì)學(xué)做出的重要貢獻(xiàn)時(shí)，高度評(píng)價(jià)了從事實(shí)出發(fā)的科學(xué)研究方法。在迪爾凱姆看來，如果沒有科學(xué)的研究方法，即便把社會(huì)法則確定為研究對(duì)象，社會(huì)學(xué)也難以成為科學(xué)。孟德斯鳩從事實(shí)出發(fā)，對(duì)法或制度做類型學(xué)概括與比較法分析，在一定程度上抵制了從主觀出發(fā)的藝術(shù)想象和從概念出發(fā)的邏輯推演。迪爾凱姆指出：“只要社會(huì)科學(xué)還只是一門藝術(shù)，討論社會(huì)問題的作家們基本上使用的就是推理方法。他們從人的一般觀念出發(fā)，推導(dǎo)出與人的本性和在社會(huì)生活中觀察到的戒律相一致的社會(huì)形式。我們有必要詳細(xì)考察這種方法的缺陷。”

所謂的推理方法，就是指以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)所推崇的概念演繹或邏輯推論方法。迪爾凱姆認(rèn)為應(yīng)當(dāng)像孟德斯鳩在《論法的精神》中那樣，堅(jiān)持從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)開展對(duì)社會(huì)法則或社會(huì)制度的研究?！叭绻?guī)則還沒有得到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，就不可能單純根據(jù)理性確立它的效用?！彪m然推理可以幫助人們澄清觀念，但推理形成的觀念一定要通過經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來驗(yàn)證。這是從事物本性或從未被遮蔽的社會(huì)事實(shí)的自然狀態(tài)出發(fā)，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象及其中的法則進(jìn)行研究的基本原則，必須堅(jiān)持這種原則，相關(guān)研究才能達(dá)到社會(huì)科學(xué)所要求的境界。

在一定意義上，秦漢群學(xué)對(duì)制度的研究也堅(jiān)持了從事實(shí)出發(fā)，是根據(jù)社會(huì)生活的自然本性來研究社會(huì)現(xiàn)象。盡管秦漢群學(xué)所用的話語(yǔ)體系與西方社會(huì)學(xué)有很大區(qū)別，但秦漢群學(xué)堅(jiān)持宇宙統(tǒng)一論，強(qiáng)調(diào)人副天數(shù)，以及陰陽(yáng)五行規(guī)定社會(huì)生活運(yùn)行變化的軌跡，其實(shí)質(zhì)也是從歷史事實(shí)出發(fā)，承認(rèn)社會(huì)生活運(yùn)行變化的根據(jù)是客觀規(guī)律。這與迪爾凱姆的觀點(diǎn)是一致的，即“發(fā)現(xiàn)自然法的唯一途徑，就是研究自然本身。此外，觀察自然還不足夠。必須追問自然，追逐自然，通過成千上萬種方式驗(yàn)證自然”。

本文采納了景天魁先生關(guān)于中國(guó)群學(xué)研究的一些重要觀點(diǎn)。

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中國(guó)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、本土特色和運(yùn)行模式研究”（項(xiàng)目號(hào)：19JJD840003）、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)社會(huì)學(xué)的起源、演進(jìn)與復(fù)興”（項(xiàng)目號(hào)：18ZDA162）的階段性成果。